La musica liturgica georgiana

La musica liturgica georgiana rappresenta uno dei patrimoni culturali più straordinari e distintivi della tradizione cristiana orientale. Elemento fondamentale dell'identità religiosa e culturale della Georgia, questa forma d'arte sacra testimonia una storia millenaria che si intreccia indissolubilmente con le vicende spirituali, politiche e sociali di una nazione che ha fatto della fede cristiana un pilastro della propria esistenza.

Le radici storiche e lo sviluppo di una tradizione unica

Le origini della musica liturgica georgiana affondano nel IV secolo, precisamente nel 337 d.C., quando il cristianesimo fu proclamato religione di stato del Regno di Iberia (l'attuale Georgia orientale) grazie all'opera missionaria di Santa Nino, una figura venerata che secondo la tradizione convertì re Mirian III e la regina Nana. Questo evento storico fece della Georgia uno dei primi regni al mondo ad abbracciare ufficialmente il cristianesimo, precedendo persino l'Impero Romano.

Nei primi secoli dopo la conversione, la musica liturgica georgiana si sviluppò in un contesto di intensi scambi culturali con le tradizioni siriache, armene e bizantine. I monasteri georgiani divennero centri di elaborazione teologica e musicale, dove i monaci tradussero testi liturgici e adattarono melodie alle specificità della lingua georgiana. Tuttavia, lungi dal limitarsi a imitare modelli esterni, i musicisti e i liturgisti georgiani intrapresero un percorso di progressiva autonomia creativa.

A partire dal V-VI secolo, la musica georgiana cominciò a manifestare caratteristiche distintive, con la composizione di inni originali come i tropari e i kontakia in lingua georgiana. Ma è tra l'VIII e il XII secolo che la tradizione musicale georgiana raggiunse la sua piena maturità artistica. In questo periodo si consolidò il sistema polifonico a tre voci che costituisce il tratto più caratteristico e riconoscibile della musica sacra georgiana: la mozahili (voce guida superiore), la zir (voce intermedia) e la bami (voce bassa di sostegno), creando una struttura vocale di straordinaria ricchezza armonica e complessità contrappuntistica.

Un contributo fondamentale alla preservazione e allo sviluppo di questa tradizione fu l'introduzione, a partire dal IX secolo, di sistemi di notazione musicale propriamente georgiani. Tra questi, i più importanti furono la notazione damtserloba e quella hematigli, che utilizzavano segni particolari chiamati khazi posti sopra il testo liturgico per indicare gli andamenti melodici. La Georgia si distinse così come una delle prime culture cristiane a sviluppare un sistema scritto autonomo per documentare e trasmettere il proprio patrimonio musicale, permettendo la conservazione di un repertorio che altrimenti sarebbe andato perduto nella tradizione orale.

Le caratteristiche musicali: la polifonia come linguaggio dello spirito

La caratteristica più affascinante e distintiva della musica liturgica georgiana è indubbiamente l'uso sistematico della polifonia vocale, un fenomeno che la distingue nettamente dalle tradizioni musicali cristiane prevalentemente monofoniche dell'epoca medievale. Mentre la maggior parte delle liturgie cristiane si basava sul canto gregoriano o su forme monofoniche similari, la Georgia sviluppò una complessa arte polifonica che alcuni studiosi considerano tra le più antiche tradizioni polifoniche del mondo cristiano.

I canti liturgici georgiani sono eseguiti rigorosamente a cappella, senza alcun accompagnamento strumentale, affidandosi esclusivamente alla potenza espressiva della voce umana. Questa scelta non è casuale, ma riflette una concezione teologica profonda: la voce umana, quale dono divino, è considerata lo strumento più puro e appropriato per lodare il Creatore. L'assenza di strumenti contribuisce inoltre a creare un'atmosfera di raccoglimento e interiorità che favorisce la preghiera e la meditazione.

Dal punto di vista teorico, la musica liturgica georgiana utilizza un sistema di otto modi ecclesiastici (eqvstave), concettualmente simile al sistema octoechos bizantino, ma con caratteristiche melodiche e intervallari peculiari che conferiscono ai canti georgiani un'identità sonora inconfondibile. Questi modi sono organizzati secondo principi modali che determinano non solo le scale melodiche utilizzate, ma anche le formule cadenzali, gli ornamenti e l'ethos espressivo di ciascun canto.

Le melodie sono costruite attorno a scale che spesso presentano intervalli caratteristici, come seconde aumentate e terze minori, che conferiscono ai canti un'atmosfera insieme solenne, mistica e profondamente emotiva. Molte melodie ecclesiastiche presentano evidenti affinità con la musica popolare georgiana, testimoniando il legame profondo tra la sfera sacra e quella profana nella cultura del paese. Tuttavia, nell'uso liturgico queste melodie vengono interpretate con un ritmo deliberatamente rallentato, privo di ornamentazioni eccessive, per rispecchiare la serenità, la gravità e la sacralità del contesto rituale.

Un altro elemento distintivo è l'uso di tecniche vocali particolari, come il krimanchuli, uno stile gutturale utilizzato soprattutto nelle regioni montuose della Svaneti e della Khevsureti, che produce sonorità potenti e penetranti, perfettamente adatte agli ampi spazi delle chiese.

Funzione liturgica, identità nazionale e resistenza culturale

La musica liturgica georgiana non è semplicemente un ornamento della celebrazione eucaristica, ma costituisce parte integrante e sostanziale della liturgia stessa. Ogni momento dell'anno liturgico, dalle grandi festività come la Pasqua e il Natale alle celebrazioni dei santi georgiani, è caratterizzato da un vasto e articolato repertorio di canti specifici. Le Divine Liturgie di San Giovanni Crisostomo e di San Basilio Magno, celebrate secondo il rito bizantino-georgiano, sono interamente cantate, trasformando l'intera celebrazione in un'esperienza musicale continua e avvolgente.

I canti si dividono in diverse categorie liturgiche: i tropari (brevi inni dedicati a feste o santi), i kontakia (componimenti poetico-musicali più estesi), i prokimena (versetti preparatori alla lettura biblica), gli alliluia e molti altri generi che scandiscono i diversi momenti della celebrazione. Questa ricchezza tipologica testimonia la sofisticazione teologica e artistica raggiunta dalla tradizione georgiana.

Ma la funzione della musica liturgica georgiana ha trasceso, nel corso dei secoli, la dimensione puramente religiosa per assumere un ruolo cruciale nella conservazione dell'identità nazionale. Durante i lunghi e travagliati periodi di dominazione straniera – dalle invasioni arabe e mongole all'occupazione ottomana, dall'annessione all'Impero russo alla repressione sovietica – la musica sacra è diventata un potente strumento di resistenza culturale. Quando la lingua georgiana era minacciata, quando le istituzioni politiche erano soppresse, le chiese e i monasteri rimanevano gli ultimi baluardi dove la cultura georgiana poteva essere mantenuta viva.

Durante il periodo sovietico (1921-1991), quando la pratica religiosa era fortemente limitata e le chiese venivano chiuse o convertite ad altri usi, gruppi di fedeli continuarono a tramandare segretamente i canti liturgici, spesso riunendosi in case private. Questa resistenza sotterranea permise alla tradizione di sopravvivere all'ateismo di stato e di rifiorire con rinnovato vigore dopo il crollo dell'Unione Sovietica e il ripristino dell'indipendenza georgiana.

I centri monastici: custodi e diffusori della tradizione

I monasteri hanno svolto un ruolo assolutamente centrale nello sviluppo, nella conservazione e nella trasmissione della musica liturgica georgiana. All'interno della Georgia, complessi monastici come Gelati (fondato nel XII secolo da re Davit IV), Iqalto, Shio-Mgvime e Alaverdi sono stati per secoli centri di eccellenza liturgica e musicale, dove generazioni di monaci hanno copiato manoscritti, composto nuovi inni e perfezionato tecniche di canto corale.

Particolarmente significativa è stata l'attività dei monasteri georgiani in diaspora. Il monastero di San Sabas (Mar Saba) in Palestina, fondato nel V secolo, divenne nel corso dei secoli un importante centro della cultura georgiana in Terra Santa, dove monaci georgiani preservarono e svilupparono la tradizione liturgica della madre patria. Ancora più importante fu il monastero di Iviron (degli Iberici) sul Monte Athos in Grecia, fondato nel 980 da monaci georgiani guidati da Sant'Eufimio l'Atonita e Giovanni l'Iberico. Iviron divenne uno dei più importanti scriptorium del mondo ortodosso, producendo preziosi manoscritti liturgici e musicali in lingua georgiana.

Questi monasteri non furono solo centri di conservazione, ma anche luoghi di innovazione e sintesi culturale, dove la tradizione georgiana si arricchì del contatto con altre tradizioni ortodosse, pur mantenendo la propria specificità. Essi funzionarono inoltre come vere e proprie scuole di formazione musicale, dove giovani cantori venivano addestrati nelle complesse tecniche della polifonia georgiana attraverso un rigoroso sistema di apprendistato che combinava studio teorico, pratica corale intensiva e immersione nella vita liturgica monastica.

L'eredità contemporanea e le sfide della modernità

Oggi, la musica liturgica georgiana continua a essere un pilastro della vita religiosa e culturale del paese. Dopo il crollo dell'Unione Sovietica, si è assistito a una straordinaria rinascita della pratica liturgica e, con essa, della tradizione musicale sacra. Le chiese della Georgia risuonano nuovamente dei canti che per decenni erano stati relegati ai margini della vita pubblica. Cori liturgici professionali e amatoriali si sono moltiplicati, monasteri e scuole di canto sono stati riaperti o fondati ex novo, e una nuova generazione di musicisti e liturgisti si dedica allo studio e alla pratica di questa antica tradizione.

Un importante riconoscimento internazionale è giunto nel 2001, quando l'UNESCO ha iscritto la polifonia georgiana nella lista dei Capolavori del Patrimonio Orale e Immateriale dell'Umanità (successivamente confluita nella Lista rappresentativa del patrimonio culturale immateriale). Questo riconoscimento ha avuto un duplice effetto: da un lato ha contribuito a sensibilizzare l'opinione pubblica internazionale sull'importanza di questa tradizione unica; dall'altro ha stimolato iniziative di documentazione, ricerca e promozione sia in Georgia che all'estero.

Numerosi progetti di ricerca etnomusicologica hanno documentato sistematicamente il repertorio liturgico, registrando cori tradizionali e creando archivi digitali che preservano esecuzioni storiche. Festival internazionali di musica sacra ospitano regolarmente ensemble georgiani, contribuendo a far conoscere questa tradizione a un pubblico più ampio. Al contempo, istituzioni come il Conservatorio Statale di Tbilisi e l'Università Statale Ilia offrono programmi specializzati nello studio della musica tradizionale georgiana, formando una nuova generazione di studiosi e interpreti.

Conclusione: un patrimonio vivo

La musica liturgica georgiana rappresenta molto più di una semplice forma d'arte o una pratica religiosa: essa incarna l'anima di una nazione, la continuità di una tradizione millenaria, la testimonianza vivente di una spiritualità profonda che ha resistito a invasioni, persecuzioni e trasformazioni epocali. La sua polifonia unica, le sue melodie mistiche, la sua funzione insieme sacra e identitaria ne fanno un fenomeno culturale di straordinaria importanza, non solo per la Georgia ma per l'intero patrimonio dell'umanità.

La vitalità della musica liturgica georgiana offre un esempio luminoso di come sia possibile preservare e trasmettere eredità culturali complesse senza trasformarle in reperti museali, mantenendole invece come pratiche vive, capaci di nutrire la vita spirituale e culturale delle comunità contemporanee.

- Rev. Dr. Luca Vona

Dizionario della Musica Anglicana. Richard Dering

Richard Dering (o Deering, ca. 1580-1630) fu uno dei più importanti compositori inglesi di musica sacra del primo Seicento, figura singolare che seppe coniugare la tradizione anglicana con le influenze della polifonia cattolica continentale.

Le informazioni sulla giovinezza di Dering rimangono incerte. Nato probabilmente nel Kent intorno al 1580, ricevette una formazione musicale di alto livello, probabilmente come corista in una delle cattedrali inglesi. La sua carriera prese una svolta decisiva quando si trasferì in Italia, centro nevralgico della musica europea dell'epoca.

Durante il soggiorno italiano, Dering studiò a Bologna e assorbì lo stile della polifonia romana e veneziana. Nel 1610 conseguì una laurea presso l'Università di Bologna, un riconoscimento significativo per un musicista straniero. In questo periodo si convertì al cattolicesimo, scelta che avrebbe profondamente influenzato la sua vita e produzione musicale.

Nonostante la conversione, Dering riuscì a rientrare in Inghilterra, dove entrò al servizio di famiglie cattoliche recusanti, in particolare quella di Lord Vaux. Nel 1625 ottenne il prestigioso incarico di organista presso la cappella della regina Enrichetta Maria di Francia, moglie di Carlo I, che mantenne una corte cattolica all'interno del palazzo reale protestante.

La produzione di Dering si caratterizza per una straordinaria versatilità: polifonia sacra latina, madrigali profani, canzoni per viol consort e mottetti per voci e basso continuo. I suoi Cantiones Sacrae rappresentano capolavori della polifonia sacra, mostrando padronanza contrappuntistica unita a profonda espressività testuale. Particolarmente significativa è la sua produzione di mottetti nello stile del piccolo concerto spirituale, anticipando sviluppi centrali nella musica barocca.

Dering morì a Londra nel 1630, lasciando opere che testimoniano il fertile scambio tra tradizione inglese e continentale, rappresentando un ponte tra rinascimento polifonico e barocco nascente, tra Chiesa anglicana e cattolica.

Indice dei compositori

John Wycliff e la Parola come proprietà comune di tutto il popolo

La Chiesa Anglicana e la Chiesa luterana fanno oggi memoria di John Wycliff, teologo, filosofo e riformatore religioso inglese, considerato uno dei precursori della Riforma protestante. Nato nello Yorkshire, studiò a Oxford, dove divenne uno dei più importanti studiosi del suo tempo.

Wycliff criticò apertamente le ricchezze e il potere della Chiesa cattolica, sostenendo che l'autorità religiosa doveva basarsi sulla Bibbia e non sulle gerarchie ecclesiastiche. Fu un pioniere della traduzione della Bibbia in inglese, rendendola accessibile al popolo e sfidando il monopolio della Chiesa sulla conoscenza delle Sacre Scritture.

Le sue idee influenzarono profondamente i Lollardi, un movimento religioso che promuoveva la riforma spirituale e sociale. Sebbene le sue opere venissero condannate come eretiche, Wycliff non fu mai ufficialmente processato durante la sua vita. Morì nel 1384 e, anni dopo, i suoi resti furono riesumati e bruciati per ordine del Concilio di Costanza. Nonostante ciò, il suo pensiero rimase un punto di riferimento per i riformatori successivi, tra cui Martin Lutero.

Tracce di lettura

La Sacra Scrittura è la proprietà comune di tutto il popolo, e uno strumento che tutti gli uomini dovrebbero conoscere e possedere. Cristo volle che i suoi discepoli conoscessero la verità delle Scritture, e per questo il clero dovrebbe dare al popolo la Bibbia nella loro lingua, così che possano comprendere la volontà di Dio. (John Wycliff)

Il Verbo ha piantato la sua tenda in mezzo a noi. Commento al Prologo del Vangelo di Giovanni

Lettura

Giovanni 1,1-14

1 In principio era il Verbo,

il Verbo era presso Dio

e il Verbo era Dio.

2 Egli era in principio presso Dio:

3 tutto è stato fatto per mezzo di lui,

e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.

4 In lui era la vita

e la vita era la luce degli uomini;

5 la luce splende nelle tenebre,

ma le tenebre non l'hanno accolta.

6 Venne un uomo mandato da Dio

e il suo nome era Giovanni.

7 Egli venne come testimone

per rendere testimonianza alla luce,

perché tutti credessero per mezzo di lui.

8 Egli non era la luce,

ma doveva render testimonianza alla luce.

9 Veniva nel mondo

la luce vera,

quella che illumina ogni uomo.

10 Egli era nel mondo,

e il mondo fu fatto per mezzo di lui,

eppure il mondo non lo riconobbe.

11 Venne fra la sua gente,

ma i suoi non l'hanno accolto.

12 A quanti però l'hanno accolto,

ha dato potere di diventare figli di Dio:

a quelli che credono nel suo nome,

13 i quali non da sangue,

né da volere di carne,

né da volere di uomo,

ma da Dio sono stati generati.

14 E il Verbo si fece carne

e venne ad abitare in mezzo a noi;

e noi vedemmo la sua gloria,

gloria come di unigenito dal Padre,

pieno di grazia e di verità.

Commento

Il Prologo del Vangelo di Giovanni è probabilmente l'adattamento di materiale tradizionale antico, forse un inno, simile ad altri inni cristologici presenti nelle lettere di Paolo. Il suo nucleo centrale presenta frasi brevi concatenate l'una all'altra mediante la ripresa dell'ultima parola di un verso nella prima del verso seguente. 

Diversamente da Matteo e Luca che iniziano il loro Vangelo con la genealogia di Gesù secondo la carne, Giovanni si preoccupa di presentare il Logos che sussiste con Dio prima della creazione del tempo. L'incipit "In principio" è lo stesso della Genesi. Il "Verbo" è traduzione dal latino Verbum, che a sua volta traduce il greco del testo originale Logos, "Parola". Questa rappresenta Dio in azione; egli infatti crea e si rivela mediante la sua Parola ed è Gesù Cristo a darne piena espressione e compimento.

Il termine Logos pur avendo affinità con la filosofia greca è imbevuto in Giovanni da riferimenti veterotestamentari: è con la Parola che Dio ha creato il mondo (Gn 1,3) e essa è autoespressione della potenza, saggezza, rivelazione di Dio: "quando egli fissava i cieli, io ero là; quando tracciava un cerchio sull'abisso" (Pr 8,27); "Mandò la sua parola, li guarì e li salvò dalla morte" (Sal 107,20). 

Giovanni sceglie certamente il termine Logos perché comprensibile tanto ai giudei quanto ai gentili; la lingua greca era infatti l'idioma colto nell'impero romano dell'epoca. Contro alcune teorie che circolavano nei primi secoli del cristianesimo, secondo le quali il mondo sarebbe stato creato da un dio inferiore, emanazione del Dio inacessibile, o da figure angeliche, il testo giovanneo proclama che nulla è stato fatto senza la Parola di Dio (v. 3). 

Anche la lotta tra luce e tenebre non è destinata, come in alcune cosmogonie, a una coesistenza eterna delle due, ma la luce ha vinto le tenebre: questo il senso della parola greca katalambano che è da intendere con il significato  di "sopprimere". Come le tenebre di una stanza non possono oscurare le fiamma di una candela, così il Logos prevale sull'oscurità. 

Luce e tenebre sono due termini frequenti nel vangelo di Giovanni. La luce nelle Sacre scritture indica la loro verità, mentre le tenebre si riferiscono all'errore; sul piano morale la luce rappresenta la purezza di cuore e le tenebre l'empietà. Nella letteratura giovannea le tenebre indicano anche Satana e la sua coorte (1 Gv 5,19), che governano il mondo presente. Il termine "tenebre" ricorre 17 volte nel Nuovo Testamento, di cui 14 solo nei testi giovannei. Ma alle tenebre è contrapposta la luce, che è anche la "vita", vittoriosa sul principe di questo mondo, che sarà "cacciato fuori" dalla croce di Cristo e con l'instaurazione definitiva del Regno di Dio al suo ritorno. Il termine "vita" compare nel Vangelo di Giovanni 36 volte e ha uno speciale significato in relazione al Signore Gesù Cristo. 

Il prologo prosegue presentando Giovanni il Battista come l'uomo che Dio ha mandato per rendere testimonianza a Cristo. Ma egli è solo un profeta, non la luce stessa; è come la sentinella che veglia nella notte per annunciare l'approssimarsi dell'alba (Is 21,11-12). Cristo è invece la luce che illumina ogni uomo, piena attualizzazione della Parola di Dio ed estensione della sua volontà salvifica a tutte le genti. L'Evangelista afferma che le tenebre non hanno accolto la luce; indicando con ciò non solo il rifiuto da parte del popolo di Israele di Cristo, ma una potenza ostile, umana e soprannaturale, "il mondo" (termine che ricorre 78 volte nel Vangelo di Giovanni, 24 volte nelle sue lettere e 3 volte nell'Apocalisse). Ma chi accoglie il Figlio di Dio, credendo nel suo nome, cioè nella sua potenza, ha vinto il mondo e diviene figlio di Dio per adozione. È una vera e propria nascita spirituale, che non ha nulla a che vedere con un'elezione determinata da un legame di sangue, da un diritto acquisito per discendenza dal popolo eletto. Si tratta invece di un atto procreativo del Padre, che consente agli uomini di "rinascere dall'alto", di rinascere "in acqua e Spirito" (Gv 3,3-5). 

Il Verbo si fa carne, letteralmente "pianta la sua tenda" (eskenosen) in mezzo a noi, proprio come Dio aveva preso dimora nella tenda del convegno (Es 33,7-10) eretta da Mosè. Ora la nostra umanità è la sua tenda e in essa Gesù ha manifestato la gloria divina che un tempo riempiva il tabernacolo e il tempio. Proprio come il Dio di Israele aveva dimorato con lui in un'umile tenda e non in un palazzo regale, così, nel Figlio, la Parola viene ad abitare la nostra umile condizione umana. 

Il mistero dell'incarnazione fa sì che l'Infinito si manifesti nel finito, l'eterno nel tempo, l'invisibile nel visibile. Attraverso Gesù i discepoli hanno visto la gloria di Dio, nei suoi attributi di grazia, bontà, misericordia, saggezza, verità. Tutto ciò che Cristo è, tutto ciò che egli compie, è una esegesi, interpretazione e manifestazione, di ciò che è Dio e delle sue mirabili operazioni.

Preghiera

Dio Onnipotente, che ci hai donato il tuo Figlio unigenito, affinché assumesse la nostra natura su di sé e che in questo tempo è nato da una vergine pura; concedici di essere rigenerati e fatti tuoi figli per adozione e grazia, rinnovati quotidianamente dallo Spirito Santo. Per lo stesso Gesù Cristo nostro Signore, che vive e regna con te e con lo Spirito santo, unico Dio, nei secoli dei secoli. Amen. (The Book of Common Prayer)

- Rev. Dr. Luca Vona

Assidui e concordi nella preghiera. Commento al Salterio - Salmo 35

Lettura

Salmi 35

1 Al maestro del coro. Di Davide servo del Signore.

2 Nel cuore dell'empio parla il peccato,

davanti ai suoi occhi non c'è timor di Dio.

3 Poiché egli si illude con se stesso

nel ricercare la sua colpa e detestarla.

4 Inique e fallaci sono le sue parole,

rifiuta di capire, di compiere il bene.

5 Iniquità trama sul suo giaciglio,

si ostina su vie non buone,

via da sé non respinge il male.

6 Signore, la tua grazia è nel cielo,

la tua fedeltà fino alle nubi;

7 la tua giustizia è come i monti più alti,

il tuo giudizio come il grande abisso:

uomini e bestie tu salvi, Signore.

8 Quanto è preziosa la tua grazia, o Dio!

Si rifugiano gli uomini all'ombra delle tue ali,

9 si saziano dell'abbondanza della tua casa

e li disseti al torrente delle tue delizie.

10 È in te la sorgente della vita,

alla tua luce vediamo la luce.

11 Concedi la tua grazia a chi ti conosce,

la tua giustizia ai retti di cuore.

12 Non mi raggiunga il piede dei superbi,

non mi disperda la mano degli empi.

13 Ecco, sono caduti i malfattori,

abbattuti, non possono rialzarsi.

Commento

Il Salmo 35 offre un contrasto drammatico tra la perversità dell'empio e la bontà infinita di Dio. Il salmista penetra nella psicologia del malvagio con intuizione profetica: "Nel cuore dell'empio parla il peccato" (v. 2) - una personificazione audace che presenta il male come una voce seduttrice interiore. L'empietà è il frutto di una scelta deliberata che abbandona il timore di Dio per lasciare parlare nel cuore questa voce alternativa. Da qui scaturisce l'autoinganno circa le proprie colpe, il rifiuto della mente e delle opere di volgersi alla luce, alla verità e al bene.

La descrizione dell'empio è spietata: parole fraudolente, macchinazioni notturne, orientamento sistematico verso l'iniquità. L'assenza del "timore di Dio" cancella ogni freno morale, conducendo a un'esistenza costruita sull'illusione e sulla menzogna.

Ma al centro del salmo esplode l'inno alla hesed (fedeltà amorosa, misericordia) divina (vv. 6-11), che raggiunge i cieli. Benché classificato come salmo di supplica, la sua centralità sembra risiedere proprio in questa parte innica, dove la contemplazione di Dio come sorgente di salvezza e fonte della vita sovrasta ogni altro motivo, diventando un canto di lode di trasparente purezza.

Con immagini cosmiche - cieli, nubi, monti - il poeta celebra la giustizia divina. Il riferimento al "grande abisso" (ebr. tehom rabbah) evoca l'abisso primordiale, figura del caos e del nulla nella lingua ebraica, esprimendo una profondità immensa attraverso dimensioni cosmiche. La sollecitudine salvifica di Dio si estende persino al mondo animale (v. 7), motivo ricorrente nella Bibbia (Sal 103,14-21; 146,9; Gb 38,39-39,30).

Opposto al quadro dell'empietà è la vita nella grazia: l'anima che si apre a Dio rimane sommersa dalla fedeltà del Signore, dalla sua giustizia che salva. Un torrente di vita irrompe dal cielo, sazia, disseta e riempie di luce. La protezione divina è espressa con l'immagine "all'ombra delle tue ali" (v. 8), ricorrente nel Salterio (Sal 17,8; 56,2; 62,8), possibile riferimento anche alle ali dei cherubini nel Santo dei santi del tempio.

Il linguaggio si fa sapienziale: presso Dio c'è la "sorgente della vita", la "luce" che illumina, simboli che anticipano temi giovannei. Il salmo si chiude invocando la continuità della hesed per i giusti, fiducia nella giustizia ultima di Dio contro chi costruisce sulla menzogna.

- Rev. Dr. Luca Vona

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Fermati 1 minuto. La lunga attesa di Anna

Lettura

Luca 2,36-40

36 C'era anche una profetessa, Anna, figlia di Fanuèle, della tribù di Aser. Era molto avanzata in età, aveva vissuto col marito sette anni dal tempo in cui era ragazza, 37 era poi rimasta vedova e ora aveva ottantaquattro anni. Non si allontanava mai dal tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e preghiere. 38 Sopraggiunta in quel momento, si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme. 39 Quando ebbero tutto compiuto secondo la legge del Signore, fecero ritorno in Galilea, alla loro città di Nazaret. 40 Il bambino cresceva e si fortificava, pieno di sapienza, e la grazia di Dio era sopra di lui.

Commento

Il Vangelo di Luca si apre con un coro di profezie sul bambino Gesù, prima di accennare alla sua vita nascosta a Nazaret e farlo ricomparire dodicenne a discutere con i dottori nel Tempio. L'ultima di queste profezie vede protagonista Anna, un'anziana vedova che conduce una vita ascetica senza allontarsi mai dal Tempio. La sua età avanzata non le impedisce di servire Dio e il servizio che gli rende è fatto di digiuno e di preghiera. 

Esaltando la devozione di Anna, l'Evangelista testimonia che la fede non può rinchiudersi in una dimensione puramente "orizzontale", relegando nell'ambito dell'inutilità coloro che non possono esercitare un ministero attivo per l'età avanzata o per altre limitazioni. 

La preghiera di Anna, il suo digiuno, protratti per così tanti anni dalla sua vedovanza, sono un segno profetico della superiorità di Dio in relazione con qualsiasi altra cosa; testimoniano la perseveranza nell'attesa e nell'invocazione del Messia, una implorazione che si trasforma in lode e annuncio nel momento in cui si realizza il sospirato incontro: "lodava Dio e parlava del bambino a tutti quelli che aspettavano la redenzione di Gerusalemme" (v. 38). 

Come Giovanni il Battista, Anna si fa interprete delle profezie dell'Antico Testamento, fa da "ponte" tra esse e la nuova alleanza in Cristo; ricordandoci con le sue veglie e i suoi digiuni, l'unico necessario, "la parte migliore" (Lc 18,41-42) che si rivela agli umili, ai "poveri di spirito", perché di essi è il regno dei cieli (Mt 5,3).

Preghiera

Risveglia in noi, Signore, il desiderio di trascendere le cose di questo mondo, per annunciare, con le nostre vite e con la nostra parola, l'avvento del tuo regno. Amen.

- Rev. Dr. Luca Vona

Le sei perfezioni del buddhismo. Śīla (moralità)

Śīla, la seconda delle Pāramitā o "grandi pratiche" dirette al raggiungimento della "riva opposta", è definita come virtù, etica, moralità e condotta appropriata. Queste pratiche sono state concepite per ispirare, incoraggiare e illuminare la responsabilità etica del bodhisattva, colui che si impegna a raggiungere uno stato di coscienza insuperabile e perfetto per il benessere di tutti gli esseri viventi.

Il termine sanscrito Śīla deriva dalla radice śīl, che significa "comportarsi", "agire secondo una regola", ma anche "natura" o "carattere". Questa etimologia rivela la profondità del concetto: non si tratta semplicemente di seguire precetti esterni, ma di coltivare una disposizione interiore che si manifesta spontaneamente in azioni virtuose. Śīla rappresenta quindi l'armoniosa integrazione tra la nostra natura profonda e la nostra condotta esteriore.

L'immersione nella pratica e le due verità

Per abbracciare Śīla non è sufficiente uno studio esteriore, ma è necessario immergersi totalmente in essa, un po' come si fa per apprendere una nuova lingua recandosi nel paese dove è parlata. Questo donarsi completo alla Pāramitā è un passo fondamentale verso la realizzazione. La pratica non può rimanere teoria astratta o intellettualizzazione del dharma: deve permeare ogni aspetto della nostra esistenza, trasformando gradualmente il nostro modo di essere nel mondo.

La comprensione di Śīla richiede di muoversi all'interno della dottrina delle due verità (saṃvṛti-satya e paramārtha-satya): la verità convenzionale (o relativa) e la verità ultima (o assoluta). Questa distinzione, fondamentale nel buddismo mahāyāna, non rappresenta una dicotomia rigida ma piuttosto due livelli complementari di comprensione della realtà.

La verità convenzionale si riferisce alla nostra comprensione quotidiana, al mondo fenomenico così come appare ai sensi e alla mente concettuale. Da questo punto di vista, la pratica etica si concentra sul fare il bene e non il male, sul distinguere tra azioni abili (kuśala) e non abili (akuśala). Essere radicati nel significato convenzionale dei precetti è assolutamente necessario per evitare l'isolamento in un "io illuminato" teorico, quella trappola spirituale che separa la realizzazione interiore dalla responsabilità verso il mondo.

Tuttavia, pur essendo indispensabile, l'adesione alla sola verità convenzionale non è sufficiente per realizzare il significato ultimo dei precetti. La verità assoluta rivela la natura vuota (śūnyatā) di tutti i fenomeni, inclusi l'io, le azioni e i loro frutti. A questo livello di comprensione, non esistono né peccatore né peccato, né virtù né vizio come entità sostanziali e indipendenti. La pratica di Śīla, infatti, trascende la realtà convenzionale ed è un mezzo per raggiungere quella condizione di conoscenza profonda e di illuminazione. Praticare la convenzionalità e il relativo è, paradossalmente, la via che porta alla condizione assoluta: è attraverso l'impegno etico nel mondo delle apparenze che si realizza la loro natura ultima.

La funzione liberatrice di Śīla e il non-io

Śīla è una qualità liberatrice del cuore e della mente che armonizza la nostra vita interiore, la nostra crescita spirituale e la nostra esistenza quotidiana. Essa apporta pace a noi stessi e libertà dalla paura. Quando la condotta è in armonia con i nostri valori più profondi, sorge naturalmente uno stato di "non-rimorso" (avipratisāra), che costituisce la base per la concentrazione meditativa e la saggezza.

La pratica dell'integrità etica segue e si manifesta attraverso la pratica di Dāna (generosità), poiché purifica sia chi dona sia chi riceve. Le due Pāramitā sono strettamente connesse e si sostengono reciprocamente: Dāna implica l'abbandono dell'ego attraverso il gesto del dare senza aspettative, mentre Śīla ne è la manifestazione etica continua, l'espressione naturale di un cuore che ha compreso la non-separazione. Senza Dāna, Śīla rischia di diventare rigida osservanza di regole; senza Śīla, Dāna può degenerare in gesto vuoto o manipolativo.

A livello pratico, Śīla aiuta a estirpare i cosiddetti comportamenti non abili o tre veleni (trivisa o triviṣa) del buddismo classico: avidità (lobha o rāga), odio (dosa o dveṣa) e illusione (moha). Questi veleni, conosciuti anche come rabbia, cupidigia e ignoranza, costituiscono la base per la costruzione dell'ego e impediscono la realizzazione della nostra vera natura. Sono le radici dell'azione karmica che perpetua il ciclo di sofferenza (saṃsāra).

L'etica consapevole aiuta a sollevarsi da queste emozioni disturbanti (kleśa), non attraverso la soppressione o la repressione, ma mediante la trasformazione profonda della coscienza. I tre veleni possono essere compresi attraverso le loro funzioni distruttive nella relazione con il sé:

1. Cupidigia

Si manifesta come attaccamento, passione o desiderio di controllare, possedere o manipolare. Oggi è spesso identificata con il narcisismo imperante, l'abbandonarsi al compiacimento del proprio io e l'esigenza di rafforzare un'identità fragile, alimentata dalla paura di non avere a sufficienza. Questa modalità si esprime nel consumismo ossessivo, nell'accumulo compulsivo, nella dipendenza dall'approvazione altrui, nel bisogno costante di gratificazione. La cupidigia non è semplicemente desiderio di oggetti materiali, ma la tensione fondamentale verso ciò che può confermare e consolidare l'illusione di un io separato e permanente.

2. Odio

È la mente che vede nemici ovunque, sentendosi minacciata da qualsiasi cosa accada nel mondo. Questa condizione, spesso la causa di maggiore sofferenza nell'umanità, si basa sull'illusione di un pericolo esterno che attacca l'io. L'odio si manifesta non solo nelle forme evidenti di rabbia e violenza, ma anche nelle modalità più sottili di giudizio costante, critica distruttiva, risentimento cronico e chiusura difensiva. Per superare questo veleno, è necessario riconoscere che siamo noi stessi a creare quel pericolo attraverso i nostri pensieri e atteggiamenti, attraverso la proiezione delle nostre paure sull'altro. L'odio è, in ultima analisi, paura mascherata, un tentativo disperato di proteggere un io che in realtà non esiste come entità separata.

3. Ignoranza/illusione

Questo è l'atteggiamento di indifferenza, che è inevitabilmente egoista e rappresenta forse il veleno più insidioso perché si maschera da neutralità o distacco. Si fonda sull'ignorare la nostra natura di esseri interconnessi, non monadi autonome. L'ignoranza fondamentale (avidyā) è il non riconoscere la vera natura della realtà, l'illusione di un io separato e indipendente. Siamo parte del tutto e tutto ci riguarda, proprio come un'onda, pur formandosi individualmente, non è mai separata dalla totalità del mare e ne crea il movimento. Questa interconnessione (pratītyasamutpāda) è la legge fondamentale dell'esistenza: ogni fenomeno sorge in dipendenza da cause e condizioni, nulla esiste in modo isolato e autonomo.

I cinque precetti come fondamento della pratica

La tradizione buddista offre i cinque precetti (pañcaśīla) come fondamento della pratica etica, applicabili a tutti i praticanti, laici o monaci. Questi precetti non sono comandamenti imposti dall'esterno, ma linee guida per una vita che minimizza il danno e massimizza il benessere:

1. Astenersi dall'uccidere esseri viventi (prāṇātipāta): coltivare il rispetto per la vita in tutte le sue forme
2. Astenersi dal prendere ciò che non è dato (adattādāna): praticare la generosità e il rispetto della proprietà altrui
3. Astenersi da condotta sessuale scorretta (kāmamithyācāra): coltivare relazioni basate sul rispetto, la chiarezza e il consenso
4. Astenersi dalla parola falsa o dannosa (mṛṣāvāda): praticare la comunicazione veritiera, gentile e utile
5. Astenersi da sostanze intossicanti che offuscano la mente (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna): mantenere la lucidità e la consapevolezza

Questi precetti possono essere compresi sia nella loro dimensione negativa (astenersi da) sia in quella positiva (coltivare): astenersi dall'uccidere significa coltivare la compassione; astenersi dal rubare significa praticare la generosità; e così via. La pratica matura quando i precetti non sono più vissuti come restrizioni ma come espressioni naturali di un cuore risvegliato.

Śīla nella vita contemporanea

Nel contesto della modernità, caratterizzato da complessità crescente, interconnessione globale e crisi ecologica, la pratica di Śīla assume dimensioni nuove e urgenti. L'etica buddista non può rimanere confinata alla sfera individuale ma deve estendersi alle dimensioni sociali, economiche e ambientali dell'esistenza.

La comprensione dell'interconnessione ci porta a riconoscere che le nostre scelte quotidiane – cosa consumiamo, come lavoriamo, come ci relazioniamo con l'ambiente – hanno conseguenze che si propagano attraverso l'intera rete dell'esistenza. L'indifferenza non è più un'opzione quando comprendiamo che la sofferenza del mondo e la nostra sofferenza personale sono intimamente connesse.

Śīla nella contemporaneità richiede di sviluppare quella che potremmo chiamare un'etica ecologica e sistemica: riconoscere che il danno inferto all'ambiente è danno inferto a noi stessi e alle generazioni future; comprendere che lo sfruttamento economico, l'ingiustizia sociale e la violenza strutturale sono manifestazioni collettive dei tre veleni.

Conclusione: la coltivazione della consapevolezza

La pratica dell'integrità etica purifica e sviluppa il nostro essere, rimuovendo le "erbacce dalla mente e dal cuore" per far fiorire le virtù interiori. Śīla non consiste nel seguire dettami per controllare gli stati di coscienza, ma nel coltivare la consapevolezza (sati) e l'intenzione corretta (sammā-saṅkappa). L'azione etica e le parole pronunciate dovrebbero essere abili, a favore di tutti gli esseri e del proprio percorso di liberazione.

Il praticante deve sempre riflettere onestamente sulle proprie azioni e porsi continuamente la domanda: "Perché sta accadendo?". Questa interrogazione costante non è autocritica distruttiva ma indagine gentile e coraggiosa sulle motivazioni profonde che guidano le nostre scelte. È l'esercizio dell'attenzione consapevole applicata alla dimensione etica dell'esistenza.

La maturazione della pratica porta a quello che la tradizione chiama śīla-sampatti (perfezione della condotta etica), uno stato in cui la virtù fluisce spontaneamente, senza sforzo, come espressione naturale della saggezza realizzata. A questo livello, non c'è più separazione tra meditazione formale e vita quotidiana, tra pratica sul cuscino e pratica nel mondo: ogni momento diventa opportunità di manifestare il dharma.

Śīla è dunque la manifestazione dell'etica del non-io (anātman), l'atto di agire nel relativo (convenzionale) con la consapevolezza dell'assoluto, trasformando le emozioni disturbanti in amore (maitrī), compassione (karuṇā) e gioia (muditā). È il ponte vivente tra la comprensione della vacuità e l'impegno compassionevole nel mondo, la dimostrazione che realizzazione interiore e responsabilità etica non sono in contraddizione ma si compenetrano e si sostengono reciprocamente. Nella pratica di Śīla, il bodhisattva realizza che la liberazione personale e la liberazione di tutti gli esseri sono, in ultima analisi, inseparabili.

- Rev. Dr. Luca Vona

Thomas Becket. Poiché non siete del mondo il mondo vi odia

Il 29 dicembre la chiesa cattolica e la chiesa anglicana celebrano la memoria di Thomas Becket (1118-1170).
Al termine dei vespri del 29 dicembre 1170, viene ucciso nella cattedrale di Canterbury l'arcivescovo Thomas Becket, primate della chiesa d'Inghilterra. Thomas era nato nel 1118 a Londra, da una famiglia normanna di mercanti. Dopo aver concluso brillanti studi di diritto a Londra e a Parigi, aveva rapidamente conquistato la considerazione del re d'Inghilterra Enrico II, fino ad essere nominato Cancelliere dello Scacchiere nel 1155. 
Amico fraterno del re, Becket fu per sette anni suo fedele servitore, condividendone fatiche e preoccupazioni di governo, sfarzo e spensieratezza di vita. Considerate le sue brillanti doti di amministratore e i problemi tra casa reale e alti prelati inglesi, il re volle nominarlo nel 1162 arcivescovo di Canterbury, nonostante la sua opposizione. Thomas si sentì allora chiamato a operare un profondo cambiamento nella propria vita per poter svolgere responsabilmente il gravoso ministero ricevuto. Cominciò così ad assumere l'abito e la morigeratezza dei monaci del tempo, e invitò i poveri a sedere alla sua mensa. Nella sua azione pastorale, Becket difese senza accettare compromessi l'autonomia della chiesa contro le ingerenze del re, e fu costretto per questo a un lungo esilio in Francia. Lasciato solo dai confratelli nell'episcopato, tiepidamente difeso da Roma e osteggiato dalla nobiltà, egli rientrò a Canterbury nel novembre del 1170 a seguito di una momentanea riconciliazione con il re. Pochi giorni dopo, essendosi rifiutato di revocare la scomunica contro i nemici della chiesa d'Inghilterra, questi lo fecero uccidere di spada davanti all'altare della sua cattedrale. Thomas Becket, pur avendo la possibilità di farlo, decise di non fuggire e accettò di perdere la vita.

Tracce di lettura

Qual è la ragione della morte di Thomas Becket? Se si guarda bene, egli morì per ciò che costituisce la causa dell'antagonismo tra il mondo e la chiesa. La chiesa è stabilita in tutti i paesi per rivolgersi a tutte le genti, ai grandi e ai piccoli, di ogni rango e ogni condizione. Per dirigere e in un certo senso intervenire con coscienza, e nel caso di miseria morale di quei prìncipi che il mondo adula fin dalla loro infanzia, anche per promulgare la legge e insegnare così la fede. Questo è il conflitto: il mondo non ama ricevere lezioni. I re d'Israele non amavano i profeti. La chiesa può arrivare a contrapporsi al mondo, a erigersi contro di esso come testimone. Questo fu il conflitto tra il mondo e Thomas Becket (J. H. Newman, Appunti per i sermoni )

- Dal Martirologio ecumenico della Comunità monastica di Bose

Thomas Becket (1118-1170), reliquiario, Ashmolean Museum (Oxford)

Fermati 1 minuto. Uno sguardo inquieto finché non si posa in lui

Lettura

Luca 2,22-35

22 Quando venne il tempo della loro purificazione secondo la Legge di Mosè, portarono il bambino a Gerusalemme per offrirlo al Signore, 23 come è scritto nella Legge del Signore: ogni maschio primogenito sarà sacro al Signore; 24 e per offrire in sacrificio una coppia di tortore o di giovani colombi, come prescrive la Legge del Signore. 25 Ora a Gerusalemme c'era un uomo di nome Simeone, uomo giusto e timorato di Dio, che aspettava il conforto d'Israele; 26 lo Spirito Santo che era sopra di lui, gli aveva preannunziato che non avrebbe visto la morte senza prima aver veduto il Messia del Signore. 27 Mosso dunque dallo Spirito, si recò al tempio; e mentre i genitori vi portavano il bambino Gesù per adempiere la Legge, 28 lo prese tra le braccia e benedisse Dio:

29 «Ora lascia, o Signore, che il tuo servo
vada in pace secondo la tua parola;
30 perché i miei occhi han visto la tua salvezza,
31 preparata da te davanti a tutti i popoli,
32 luce per illuminare le genti
e gloria del tuo popolo Israele».

33 Il padre e la madre di Gesù si stupivano delle cose che si dicevano di lui. 34 Simeone li benedisse e parlò a Maria, sua madre: «Egli è qui per la rovina e la risurrezione di molti in Israele, segno di contraddizione 35 perché siano svelati i pensieri di molti cuori. E anche a te una spada trafiggerà l'anima».

Commento

Secondo la legge mosaica (Lv 12,2-8) la donna che partoriva un figlio maschio non doveva toccare niente di sacro né entrare nel tempio per quaranta giorni, a motivo della sua impurità rituale. Al termine di questo periodo doveva offrire un agnello di un anno come sacrificio da bruciare e una tortora o un giovane colombo in espiazione dei suoi peccati. Le donne che non potevano permettersi un agnello dovevano offrire, come fece la madre di Gesù, due giovani colombi. Ciò attesta la povertà di Maria e Giuseppe. La Legge prevedeva la consacrazione al Signore di ogni primogenito (Es 13,2.12). 

La nascita di Gesù porta a compimento le speranze degli ebrei devoti, che attendevano il Messia annunciato a Israele, in particolare dal profeta Isaia e nel libro di Daniele. Il cantico di Simeone, chiamato Nunc dimittis dalle sue due prime parole nella versione in latino, sembra provenire dall'ambiente giudeo-cristiano, come anche il Magnificat e il Benedictus. 

L'inno si trova perfettamente in sintonia con l'annuncio del carattere universale della salvezza che attraversa il vangelo di Luca. Il vangelo sarà predicato a uomini di ogni lingua, popolo e nazione (Ap 5,9), non solo a Israele, dunque, ma anche ai gentili. Per tutti e tre i cantici viene specificato da Luca che chi li pronuncia è mosso dallo Spirito Santo. 

I primi a riconoscere l'avvento del Messia sono persone umili, povere, senza posizioni di particolare rilievo: Maria e Giuseppe, fidanzati di modeste condizioni del paesino di Nazaret; Elisabetta, anche lei una donna, che profetizza mentre il precursore sussulta nel suo grembo; e Simeone, "uomo giusto e timorato di Dio" (v. 25) che non sarà più menzionato nei Vangeli. 

Nel prendere tra le braccia Gesù, Simeone trova la gioia e la pace che non solo gli fanno sentire compiute le aspettative di Israele ma danno compimento e significato alla sua stessa esistenza: "Ora lascia, O Signore, che il tuo servo vada in pace..." (v. 29). 

Nell'incontro con il Figlio di Dio incarnato scopriamo una pace che pervade la nostra vita e che ci conforta anche di fronte alla morte, non più considerata con terrore. L'incontro con Gesù colma le aspettative più profonde della nostra anima; questo il senso etimologico della "salvezza" cantata da Simeone: "fare integro", aggiungere all'edificio della nostra esistenza quella pietra angolare (Mt 21,42) che gli dona stabilità e perfezione. 

"Ogni cosa è in travaglio, più di quel che l'uomo possa dire; l'occhio non si sazia mai di vedere" (Eccl 1,8). Finché non vede Cristo. Come Simeone, tenendo quel bambino tra le braccia, posando il nostro sguardo su di lui, possiamo trovare nella sua tenerezza il volto misericordioso di Dio.

Preghiera

Donaci, Signore, la pace che scaturisce dall'incontro con te; affinché possiamo cantare il mistero della grazia compiutosi nella tua incarnazione. Amen.

- Rev. Dr. Luca Vona

Eredi di Dio

COMMENTO ALLA LITURGIA DELLA PRIMA DOMENICA DOPO IL NATALE

Colletta

Dio Onnipotente, che ci hai donato il tuo unico Figlio, affinché prendesse su di sé la nostra natura e nascesse in questo tempo dal grembo di una vergine; concedici di essere rigenerati e fatti tuoi figli per adozione e grazia; affinché possiamo essere quotidianamente rinnovati dallo Spirito Santo. Per Cristo, nostro Signore, che vive e regna con te e con lo stesso Spirito, per tutti i secoli dei secoli. Amen.

Letture

Gal 4,1-7; Mt 1,18-25

Commento

Il tema dell'adozione per grazia – richiamato nella Colletta della liturgia del giorno e nella Lettera di Paolo ai Galati – ci invita a riflettere profondamente sulla natura di Dio e sul suo rapporto con l’umanità. La rivelazione che ci è data nel mistero dell’Incarnazione ci presenta Dio non come un ente distante e chiuso in sé stesso, ma come un Padre che desidera condividere la sua vita con le sue creature.

Dio ha scelto di rivelarsi pienamente attraverso Gesù, il suo Figlio, nato da donna e inviato nel mondo per realizzare il suo piano di salvezza. Attraverso di lui, Dio ci offre il dono dell’adozione: non siamo più solo creature, ma figli amati. Questo dono non è un diritto naturale, ma un atto di grazia che ci permette di entrare in una relazione intima con il Padre.

L’Incarnazione di Gesù è il segno supremo dell’amore di Dio. Assumendo la nostra natura umana, egli si è fatto uno di noi, condividendo pienamente la nostra condizione. Questo movimento discendente di amore e sacrificio trova il suo culmine nella croce, dove Gesù dona la sua vita per la redenzione del mondo. Ma in questo dono supremo vi è anche un movimento ascendente: la natura umana viene elevata e riconciliata con Dio.

In Cristo, immagine visibile del Dio invisibile (Col 1,15) e del suo amore sollecito per l'umanità, ci è data la possibilità di essere riconciliati con il Padre e di essere "trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore" (2 Cor 3,18). L'incarnazione è un segno della fedeltà di Dio oltre ogni nostra infedeltà, che ci consente di recuperare l’immagine originaria perduta con il peccato. Il tentatore, nel giardino, aveva ingannato i nostri progenitori con la menzogna: «Dio sa che nel giorno che ne mangerete, gli occhi vostri si apriranno, e sarete come Dio» (Gn 3,5). Ma ciò che l’uomo ha cercato di conquistare con la disobbedienza, Dio lo dona con la grazia, attraverso Gesù.

La comunione con Cristo non solo ci restituisce l’immagine perduta, ma ci rende eredi di Dio. Quando il Padre ci guarda, non vede in noi solo creature imperfette, ma figli amati, rivestiti della stessa santità di Cristo. E quando noi preghiamo, possiamo rivolgerci a lui con la fiducia di figli, consapevoli che il suo Spirito è stato effuso nei nostri cuori.

Fatti figli nel Figlio, possiamo davvero dire di essere visti da Dio con gli occhi di un Padre. Non siamo più orfani in terra straniera, ma chiamati a regnare con Cristo. In lui, il Padre ci dice: «Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato» (Sal 2,7) e «Ogni cosa mia è tua» (Lc 15,31).

- Rev. Dr. Luca Vona

Giovanni, l'aquila di Dio

Il 27 dicembre cattolici, anglicani e luterani celebrano la memoria di Giovanni, evangelista ed apostolo.

Giovanni era figlio di Zebedeo e di Salome. Egli fu dapprima discepolo del Battista, ma prese a seguire Gesù quando il suo primo maestro gli indicò nel Nazareno l'agnello di Dio venuto a prendere su di sé il peccato del mondo. Chiamato da Gesù a comprendere in profondità il comandamento nuovo dell'amore, Giovanni accolse l'invito a dimorare assiduamente con il suo Maestro e Signore, e imparò ad amare vivendo nell'intimità con lui. Per questo fu chiamato «il discepolo amato». Assieme al fratello Giacomo e a Pietro, Giovanni fu il testimone privilegiato di alcuni episodi decisivi della vita di Gesù: la resurrezione della figlia di Giairo, la trasfigurazione sul monte, l'agonia del Getsemani. E nel momento più cruciale, la passione e morte di Gesù, egli fu l'unico discepolo che rimase a condividere da vicino, con Maria, gli ultimi istanti della vita terrena del Signore. Dall'alba della resurrezione Giovanni sarà spesso presentato in compagnia di Pietro, quasi a significare che l'ossatura della chiesa è costituita dalla compresenza del discepolo che ama perché conosce e contempla da vicino l'amore del Signore e di quello che ama perché molto gli è stato perdonato. Dopo la Pentecoste, lasciata Gerusalemme, secondo la tradizione Giovanni risiedette dapprima in Samaria e poi a Efeso, dove attorno a lui si formarono delle comunità cristiane di cui testimoniano gli scritti che portano il suo nome: il quarto vangelo, le tre Lettere e l'Apocalisse. La memoria di Giovanni, giustamente posta accanto alla memoria della nascita del suo Amato, invita la chiesa a guardare al mondo con gli occhi trasformati dalla contemplazione dell'amore.

Tracce di lettura

Occorre avere l'ardire di affermare da una parte che i vangeli sono primizia di tutta la Scrittura, dall'altra che primizia dei vangeli è quello secondo Giovanni, la cui intelligenza non può cogliere chi non abbia poggiato il capo sul petto di Gesù e non abbia ricevuto da lui Maria come propria madre. Colui che sarà un altro Giovanni deve diventare tale da essere indicato da Gesù, per così dire, come Gesù stesso: è ciò che accadde a Giovanni. Sebbene infatti non ci sia alcun figlio di Maria, se non Gesù, ciò nonostante Gesù dice a sua madre: «Ecco il tuo figlio» (e non già: «Ecco, anche questo è tuo figlio»); ciò equivale a dire: «Questi è Gesù che tu hai partorito». Infatti, chi è giunto alla piena maturità «non vive più», ma in lui «vive Cristo»; e poiché in lui vive Cristo, quando si parla di lui a Maria si dice: «Ecco il tuo figlio». (Origene, Commento all'Evangelo secondo Giovanni 1,23 )

- Dal Martirologio ecumenico della Comunità monastica di Bose

Fermati 1 minuto. L'esperienza della tomba vuota

Lettura

Giovanni 20,1-10

1 Nel giorno dopo il sabato, Maria di Màgdala si recò al sepolcro di buon mattino, quand'era ancora buio, e vide che la pietra era stata ribaltata dal sepolcro. 2 Corse allora e andò da Simon Pietro e dall'altro discepolo, quello che Gesù amava, e disse loro: «Hanno portato via il Signore dal sepolcro e non sappiamo dove l'hanno posto!». 3 Uscì allora Simon Pietro insieme all'altro discepolo, e si recarono al sepolcro. 4 Correvano insieme tutti e due, ma l'altro discepolo corse più veloce di Pietro e giunse per primo al sepolcro. 5 Chinatosi, vide le bende per terra, ma non entrò. 6 Giunse intanto anche Simon Pietro che lo seguiva ed entrò nel sepolcro e vide le bende per terra, 7 e il sudario, che gli era stato posto sul capo, non per terra con le bende, ma piegato in un luogo a parte. 8 Allora entrò anche l'altro discepolo, che era giunto per primo al sepolcro, e vide e credette. 9 Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che egli cioè doveva risuscitare dai morti. 10 I discepoli intanto se ne tornarono di nuovo a casa.

Commento

La morte di Gesù è stata un atto pubblico, ma la sua risurrezione viene rivelata privatamente ai suoi amici intimi e tramite questi verrà annunciata al mondo. La loro esperienza, tuttavia, è inizialmente quella della tomba vuota. Solo l'incontro diretto con il Risorto porterà alla pienezza della fede e alla comprensione di quanto annunciavano le Scritture. 

L'amore di Maria Maddalena - colei che ama tanto perché tanto le è stato perdonato (Lc 7,47) - è forte come la morte (Ct 8,6), superando lo scandalo della Croce e lo sconcerto del sepolcro. Pietro e Giovanni corrono a verificare di persona le sue parole. La fede è animata dal desiderio di fare esperienza in prima persona della verità. 

Tutti siamo chiamati a confrontarci personalmente con il mistero della risurrezione. Giovanni che giunge al sepolcro per primo, ma dopo aver riscontrato quanto detto da Maria Maddalena attende l'arrivo di Pietro, testimonia la solidarietà che deve esserci tra i credenti: chi raggiunge prima un traguardo sulle vie dello spirito attende chi è rimasto indietro. 

Occorre chinarsi verso l'apertura del sepolcro per scorgere i segni della vita che ha vinto la morte: l'umiltà è una condizione indispensabile per progredire nella conoscenza di Cristo risorto. È poi necessario il coraggio di entrare nella tomba vuota, di vincere il timore della perdita, di sperimentare un distacco da tutto, liberandosi da ogni brama di appropriazione e di possesso, non solo delle cose terrene, ma persino delle consolazioni spirituali. 

Gesù risorto non sarà subito riconosciuto dai suoi discepoli, ma solo allo spezzare del pane (Lc 24,30-31). Nutrendoci di lui nella fede potremo gustare quella pienezza di vita che la pietra del sepolcro non ha potuto trattenere.

Preghiera

Concedici, Signore, di correre sulla via dei tuoi comandamenti, per essere trasformati di gloria in gloria e partecipare alla tua santità. Amen.

Stefano, primo martire. Il dono di sé fino alla morte

La chiesa, con grande sapienza, ha posto la memoria di Stefano nel giorno immediatamente successivo al Natale di Cristo Signore, sottolineando così lo stretto legame esistente tra incarnazione e martirio.

La liturgia celebra nell'effusione del sangue di Stefano il paradosso cristiano del Figlio di Dio che nasce e muore per dare al mondo la vita. I cristiani sono così guidati a discernere nel bambino deposto in una mangiatoia la pietra di paragone e insieme la pietra di inciampo di cui parla la Scrittura, e a ricordare che chiunque voglia amare Cristo, mettendosi alla sua sequela, va liberamente incontro al dono di sé fino alla morte. 

Stefano apparteneva alla prima comunità cristiana di Gerusalemme. Era un capo ellenista, cioè uno di quegli ebrei di lingua greca provenienti dalla diaspora che saranno i primi a essere allontanati dalla città santa e a diffondere di conseguenza il vangelo. Accusato, come molti suoi compagni, di avere un atteggiamento sovversivo nei confronti della Torah e del Tempio, Stefano lasciò che di fronte ai suoi accusatori fosse lo Spirito santo a parlare in lui. L'interpretazione sapiente che egli offrì delle Scritture ebraiche dinanzi al sinedrio venne autenticata dalla sua disponibilità a morire perché fosse resa testimonianza all'affermazione che Gesù è risorto, che è il Figlio dell'uomo seduto alla destra di Dio. 

Conformato dallo Spirito al suo Signore, Stefano muore invocando il perdono per i suoi uccisori, mostrando così che il vero martire non è martire contro nessuno, ma dà la vita perché tutti possano aderire al messaggio di vita contenuto nel vangelo. La testimonianza resa da Stefano non sarà certo estranea alla conversione di Saulo, presente alla sua lapidazione: il sangue dei martiri inizia con Stefano a essere il seme dei cristiani.

- Dal Martirologio ecumenico della Comunità monastica di Bose

Video Caelos Apertos - Canto per il Communio della Messa di Santo Stefano

Martirio di Santo Stefano, Annibale Carracci, Louvre, Parigi

Fermati 1 minuto. Sarete odiati da tutti

Lettura

Matteo 10,17-22

17 Guardatevi dagli uomini, perché vi consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe; 18 e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani. 19 E quando vi consegneranno nelle loro mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire, perché vi sarà suggerito in quel momento ciò che dovrete dire: 20 non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi. 21 Il fratello darà a morte il fratello e il padre il figlio, e i figli insorgeranno contro i genitori e li faranno morire. 22 E sarete odiati da tutti a causa del mio nome; ma chi persevererà sino alla fine sarà salvato.

Commento

Il tempo che ci separa dalla parusìa (dal ritorno di Cristo) è il tempo della prova e della testimonianza. Gesù profetizza ai suoi discepoli le difficoltà che incontreranno nel loro ministero e come dovranno comportarsi davanti agli oppositori. I predicatori del vangelo, infatti, non siederanno come principi sui troni delle nazioni ma saranno odiati dal mondo. Gesù, venuto come "segno di contraddizione" (Lc 2,34), sarà testimoniato (questo il significato del termine martirio) tra sofferenze e fatiche. 

Vi è un legame tra il mistero della culla, la profezia di Simeone durante la presentazione del piccolo Gesù al tempio, e il mistero della croce. Gesù preannuncia una ostilità al vangelo che comincerà nello stesso ambiente religioso in cui sono inseriti i primi cristiani - le sinagoghe - fino ai più alti vertici di chi comanda sulla terra - "governatori e re" (v. 18) e recidendo come una spada gli stessi legami familiari - "il fratello darà a morte il fratello" (v. 21). 

Anche oggi chi fa propri gli insegnamenti di Cristo si ritroverà inevitabilmente ad andare controcorrente e a incontrare resistenza nel suo stesso ambiente religioso, in famiglia e nella cultura dominante. Gesù invita i suoi discepoli a non confidare in se stessi e promette il dono dello Spirito santo, che parlerà in loro (v. 20). Le Scritture, ispirate da Dio, ci daranno gli strumenti per rispondere al biasimo del mondo, ma lo stesso Spirito che parla in esse porrà sulla nostra lingua le parole per rendere ragione della speranza che è in noi (1 Pt 3,15). "Chi semina nel pianto mieterà nella gioia" (Sal 126,5), afferma il Salmista. 

Alla fine del II secolo Tertulliano scrive nel suo Apologeticum che "il sangue dei martiri è seme di nuovi cristiani". Dai tempi del primo martire Stefano ne è corso di sangue sulla terra. Ancora oggi sono milioni i cristiani perseguitati nel mondo, spesso dimenticati dagli stessi credenti che possono professare una fede tiepida in luoghi meno ostili. Eppure non mancano segni di intolleranza al cristianesimo anche nei paesi più "liberali", spesso ammantata da uno spirito che vede nella Bibbia una pietra d'inciampo (Rm 9,32). Ma la parola di Dio può restare fedele a se stessa pur mettendosi in dialogo con gli sviluppi della scienza, della cultura e della società. Essa infatti non è lettera morta, ma parola vivente, Spirito e vita (Gv 6,63). 

Siamo allora chiamati a evitare facili fughe in avanti o all'indietro, chiudendoci nel recinto confortevole del progressismo o del conservatorismo di maniera, ma piuttosto a una testimonianza radicale, proprio perché capace di scendere fino alle radici delle questioni del nostro tempo. Solo attraverso una ricerca sofferta della Verità potremo contemplare i cieli aperti e il Figlio dell'uomo che sta alla destra di Dio (At 7,56).

Preghiera

Signore Gesù Cristo, noi siamo nel mondo come pecore in mezzo ai lupi; tu che ci hai riscattato con il tuo sangue donaci la forza di seguirti con coraggio, fedeli alla tua parola. Amen.

- Rev. Dr. Luca Vona

Meister Eckhart. Se Dio non nasce in te, non è Natale

Il Natale come accadimento esistenziale

Il concetto di Natale come lo intendeva Meister Eckhart si discosta radicalmente dalla nozione di festa culturale, rito collettivo o celebrazione rassicurante. Il mistico renano opera uno spostamento filosofico decisivo: l'evento della Nascita viene strappato alla cronologia e alla mera memoria storica, collocandolo come un accadimento interiore, radicale e decisivo per l'esistenza umana. La tesi fondamentale che guida questa prospettiva è di una chiarezza disarmante: se il Verbo non nasce nell'anima, il Natale non è mai accaduto per davvero. Non si tratta di negare il racconto evangelico, ma di rifiutare una fede ridotta alla sola commemorazione, svuotata della sua potenza trasformativa.

Questa posizione teologica ed esistenziale rappresenta una rottura con la religiosità devozionale del suo tempo. Eckhart non mette in discussione la veridicità storica della nascita di Cristo, ma ne contesta l'efficacia salvifica se rimane confinata nel passato. La sua critica colpisce al cuore una religiosità che si accontenta di ripetere gesti rituali senza che questi incidano sulla struttura dell'essere. Il Natale rischia così di diventare un'abitudine culturale, un momento di nostalgia o di sentimentalismo, ma non ciò che dovrebbe essere: un terremoto ontologico.

Le tre nascite e il kairos del presente

La riflessione di Eckhart si basa su una distinzione teologica e spirituale cruciale che individua tre livelli di nascita, ciascuno con una propria dignità e necessità. Esiste innanzitutto la nascita storica di Cristo nel tempo, quella che appartiene al racconto evangelico e alla fede della Chiesa. Eckhart non la nega, ma la considera radicalmente insufficiente se resta isolata, se non diventa porta verso una dimensione più profonda dell'esperienza religiosa.

Vi è poi la nascita eterna del Verbo nel seno del Padre, il cuore della teologia trinitaria, l'atto generativo che non conosce inizio né fine, che si compie nell'eternità divina. Ma il gesto più audace, quello che fa di Eckhart una figura controversa e straordinariamente attuale, è affermare che quella stessa nascita eterna deve verificarsi nell'anima umana, non per imitazione o analogia, ma realmente, come esperienza diretta e trasformante. Non si tratta di una metafora devota o di un'immagine edificante: è un evento ontologico.

In questa luce, il cristianesimo non è più una religione del ricordo, dell'archeologia sacra o della devozione nostalgica, bensì dell'evento presente. Un Natale puramente storico è per Eckhart un Natale incompiuto, sterile, impotente. Il tempo rilevante per questo accadimento non è il Chronos, il tempo che scorre, misura e archivia, ma il Kairos, il momento opportuno, gravido di possibilità, in cui qualcosa accade o non accade affatto. Il Natale è sempre "adesso", e se non accade ora nell'anima, non accade mai. È una questione di presenza o assenza assoluta.

La provocazione esistenziale è schiacciante e risuona attraverso i secoli: a cosa giova all'uomo che Cristo sia nato una volta sola a Betlemme, duemila anni fa, se non nasce anche in lui, oggi, in questo preciso istante? Quale beneficio può trarre l'essere umano da un evento remoto, per quanto sacro, se questo non si traduce in una trasformazione del suo essere? Eckhart denuncia l'illusione di una salvezza per procura, di una redenzione che avviene "altrove" e "allora", senza toccare il nucleo dell'esistenza personale.

Il fondo dell'anima e la topografia dello spirito

Se la Nascita deve avvenire, occorre identificare con precisione il luogo di questo accadimento: il Seelengrund, il fondo dell'anima. Questo non è un concetto metaforico o una suggestione psicologica, ma designa il punto più intimo e increato dell'essere umano, quello che Eckhart chiama anche "scintilla dell'anima" o "cittadella interiore". È la parte di noi che non è stata toccata dalla caduta, che rimane in contatto con la fonte divina, che precede ogni determinazione e ogni frammentazione.

Eckhart chiarisce con insistenza che il Natale non si manifesta nelle facoltà discorsive, nell'intelletto razionale, nella volontà deliberante o nei sentimenti, per quanto nobili essi siano. Queste facoltà appartengono alla superficie dell'anima, alla sua parte esteriore e temporale. La nascita avviene invece in uno spazio più profondo, uno spazio che non è occupato da immagini, rappresentazioni mentali o desideri. È descritto come un luogo inerme, silenzioso e nudo, dove nessuna creatura è mai entrata, dove nessun pensiero ha mai posto piede. È un deserto interiore, una solitudine assoluta, uno spazio vergine.

È in quel fondo, dove non vi è difesa né identità da salvaguardare, dove l'ego non può estendere il suo dominio, che Dio genera il suo Figlio. La nascita non può avvenire nei territori già occupati dall'io, nelle stanze ammobiliate della personalità, ma solo in quello spazio vuoto che l'anima ha saputo preservare o, più spesso, conquistare attraverso un lungo lavoro di spoliazione. Questo fondo è al tempo stesso il luogo più intimo e il più trascendente: è in noi, ma non è nostro; è noi, ma oltre ogni appropriazione.

Il silenzio come condizione ontologica

Affinché la nascita si compia, sono necessarie due condizioni spirituali strettamente connesse, che costituiscono le due facce di una stessa trasformazione: il silenzio e il distacco. Il silenzio, nella prospettiva eckhartiana, non è semplicemente una pausa del linguaggio o un'assenza di rumore esteriore, ma la condizione ontologica in cui la nascita del Verbo può avvenire. Dio non nasce nell'anima affollata dal frastuono dell'io, dei progetti infiniti, dei desideri insaziabili o delle paure ossessive, ma solo là dove l'anima ha imparato a tacere.

Questo tacere non è repressione psicologica o censura interiore, ma uno svuotamento attivo che crea spazio per ciò che può accadere. È un silenzio denso, gravido, fecondo, non la semplice assenza di parole ma la presenza di una disponibilità radicale. Nel silenzio, l'anima smette di riempire ogni vuoto con le sue produzioni, con il suo incessante chiacchiericcio interiore, e permette che qualcos'altro si manifesti. Il silenzio è l'ospitalità dello spirito, la capacità di accogliere senza invadere, di attendere senza manipolare.

Nella cultura contemporanea, dominata dal rumore, dalla distrazione permanente, dalla compulsione alla comunicazione e alla produzione incessante di contenuti, questa dimensione del silenzio appare quasi impensabile. Eppure Eckhart ci ricorda che senza questo silenzio ontologico, l'essere umano rimane sordo alla propria profondità, impermeabile all'evento che potrebbe trasformarlo. Il silenzio non è fuga dal mondo, ma condizione per abitarlo autenticamente.

Il distacco come arte suprema

Il distacco (Abgeschiedenheit) è la condizione ancora più esigente, la virtù che Eckhart pone al vertice della vita spirituale. Esso è definito come l'arte sottile e difficilissima di non possedere nulla, neanche sé stessi. Per Eckhart, il distacco è la virtù più alta, superiore persino all'amore e all'umiltà, poiché è l'unica che non trattiene nulla, l'unica che non cerca di appropriarsi nemmeno dei doni divini. Finché l'uomo ha qualcosa che è "suo" – un'idea, un desiderio, un merito, un'identità da difendere – Dio non può operare pienamente in lui.

Questa povertà non è innanzitutto materiale, anche se può avere conseguenze materiali, ma è una disposizione interiore, una rinuncia all'idea di essere il centro, un'abdicazione del sovrano interiore che vuole controllare tutto. È una spoliazione profonda, sistematica, inesorabile, che non risparmia nulla. Non si tratta di disprezzare ciò che si possiede, ma di non identificarsi con esso, di non farne il fondamento della propria esistenza. L'anima povera di pretese, svuotata delle sue sicurezze, diventa la culla del Verbo.

Il distacco eckhartiano non va confuso con l'indifferenza o con l'apatia stoica. Non è freddezza affettiva o disimpegno dal mondo, ma libertà interiore che permette di agire senza attaccamento al risultato, di amare senza possesso, di essere nel mondo senza appartenere alle sue logiche. È la condizione paradossale in cui si è pienamente presenti proprio perché non si è identificati con nulla. Il distaccato è colui che può perdere tutto perché non ha mai veramente posseduto nulla, nemmeno la propria vita spirituale.

Maria come archetipo dell'anima fecondata

La figura di Maria, nella lettura eckhartiana, trascende completamente il suo ruolo storico per diventare l'archetipo dell'anima capace di accogliere il divino. Maria non è semplicemente un modello morale da imitare o una figura da venerare, ma il simbolo vivente di ciò che l'essere umano può diventare quando smette di trattenere, quando acconsente alla propria povertà radicale. La sua beatitudine, per Eckhart, non è primariamente fisica o biologica, ma antropologica e spirituale: ella è beata perché ha concepito Cristo nello spirito prima che nel corpo.

In lei si manifesta l'anima che ha saputo creare spazio, che ha rinunciato alla difesa dell'io, che ha abbandonato ogni progetto personale per lasciarsi attraversare da ciò che non controlla e non prevede. Il suo "fiat" non è passività o sottomissione, ma l'atto più attivo e coraggioso: dire sì a ciò che supera ogni misura umana, accettare di essere il luogo di un evento che la trascende. Maria rappresenta l'umanità nella sua massima dignità: quella di essere grembo del divino.

Eckhart compie qui un'affermazione audace che scandalizzò i suoi contemporanei e continua a sorprendere: ogni anima, se è davvero povera e distaccata, è Maria. Non in senso figurato o analogico, ma in senso reale. La maternità, letta in questa chiave, diventa un evento spirituale universale, accessibile a ogni essere umano indipendentemente dal genere o dalle circostanze biologiche. Generare significa far venire alla luce ciò che non è prodotto dall'ego, ciò che non appartiene alla volontà personale, ciò che proviene da una dimensione che precede e supera il soggetto.

L'anima mariana, in questo stato di povertà feconda, non crea ma riceve, e nel ricevere genera. È una maternità passiva-attiva, recettiva-generativa, che ribalta la logica della produzione e del controllo. Non si tratta di fare qualcosa, di raggiungere un risultato spirituale, di accumulare meriti, ma di lasciar essere, di creare le condizioni perché qualcos'altro possa manifestarsi. In questo senso, ogni anima è chiamata a diventare madre di Dio, a dare alla luce il Verbo nella propria esistenza concreta.

La nascita dell'identità vera

La nascita del Verbo, che avviene nel fondo dell'anima, coincide con la nascita dell'uomo vero, dell'identità profonda che è stata sempre presente ma mai riconosciuta. Questo è uno dei punti più radicali della mistica eckhartiana: l'evento spirituale non aggiunge nulla all'essere umano, non lo arricchisce di qualità o virtù, ma lo riconduce a ciò che è sempre stato, alla sua origine increata. Non è una nascita che aggiunge qualcosa all'io empirico, ma una che lo trasfigura, svuotandolo di tutte le sue false identità fino a renderlo trasparente.

Questa trasparenza non è dissoluzione o annientamento, ma compimento. È il paradosso della mistica: l'essere umano diventa pienamente se stesso proprio nel momento in cui cessa di identificarsi con l'ego. L'identità vera non si costruisce, non si conquista, non si accumula, ma si scopre sotto le macerie delle identità fittizie. È un'identità che non si fonda sull'avere (possessi, ruoli, riconoscimenti), sul fare (prestazioni, successi, opere) o sull'apparire (immagine sociale, reputazione), ma sull'essere unificato e semplice.

L'uomo vero, per Eckhart, non è il risultato di un processo di costruzione dell'io, ma il frutto di una decostruzione radicale. È ciò che rimane quando tutto ciò che è accessorio è stato rimosso. È l'essere umano ridotto alla sua essenza, spogliato di ogni sovrastruttura, ricondotto alla sua nudità originaria. In questo senso, la nascita del Verbo nell'anima è anche la nascita dell'uomo a se stesso, la rivelazione di un'identità che non può essere perduta perché non dipende da circostanze esteriori.

Questa prospettiva offre una critica radicale alla cultura dell'identità contemporanea, ossessionata dalla costruzione, dall'affermazione e dalla difesa del sé. Eckhart suggerisce una via opposta: l'identità più autentica non si difende ma si lascia essere, non si costruisce ma si riceve, non si afferma ma si manifesta nella povertà e nel distacco. È un'identità che paradossalmente può emergere solo quando l'ossessione identitaria viene abbandonata.

Un Natale inquietante e liberatorio

Il Natale di Eckhart non ha lo scopo di consolare, rassicurare o placare l'ansia esistenziale. Al contrario, esso disturba profondamente perché esige una trasformazione reale dell'essere umano, non un semplice aggiustamento morale o emotivo. La mistica, in questa prospettiva, non è un rifugio consolatorio o una fuga dalle difficoltà dell'esistenza, ma una forma rigorosa di esperienza, un'operazione di verità che non addormenta ma sveglia, che non placa ma inquieta, che non conferma ma sovverte.

Questo Natale interiore non promette benessere psicologico, pace immediata o felicità facile, ma una nascita che passa necessariamente attraverso una perdita. È una morte-rinascita, un passaggio attraverso il nulla che solo può aprire alla pienezza. Non chiede di sentirsi meglio, di essere più sereni o più efficienti, ma di diventare radicalmente altro, di attraversare il vuoto senza garanzie, di accettare il silenzio senza riempirlo di false consolazioni, di lasciar cadere tutte le maschere che ci proteggono dall'incontro con la nostra verità.

Il Natale eckhartiano non è una parentesi emotiva, un momento di tregua nella lotta dell'esistenza, ma una soglia esistenziale, un punto di non ritorno. Chi attraversa questa soglia non può più tornare indietro, non può più accontentarsi delle sicurezze dell'ego, non può più vivere nell'illusione di poter controllare e possedere. È un evento liberatorio proprio perché è radicale, perché non lascia nulla come prima, perché costringe a una scelta definitiva tra l'essere e l'avere, tra la verità e le maschere.

L'attualità di una nascita sempre presente

Il dono più prezioso e attuale di questo pensiero è ricordarci che la nascita più decisiva non è quella che ci ha introdotti nel mondo biologico, quella che celebriamo con gli anni, ma quella che nel silenzio dell'anima ci riconsegna a noi stessi, alla nostra verità increata. In un'epoca caratterizzata dalla distrazione permanente, dall'iperattività compulsiva, dal rumore incessante e dalla fuga da qualsiasi forma di silenzio, il messaggio di Eckhart acquista una forza particolare.

L'essenziale, ci ricorda il mistico renano, non fa rumore, non si impone con violenza, non si manifesta nelle grandi produzioni dell'ego. Nasce e cresce nel silenzio, nell'ombra, nella profondità, chiedendo solo di essere custodito come spazio ospitale. Il gesto più autentico, in questa prospettiva, non è celebrare o fare, non è accumulare esperienze o moltiplicare attività, ma tacere, ascoltare e offrire spazio. È un'azione che consiste paradossalmente in una non-azione, in un lasciar essere che è più difficile di qualsiasi impresa.

Quando l'anima trova il coraggio di diventare povera, svuotata delle sue certezze; silenziosa, libera dal suo chiacchiericcio; e disponibile, aperta a ciò che non può controllare, la nascita accade. Non come risultato di una tecnica spirituale o di un merito personale, ma come dono, come grazia, come evento che precede ogni iniziativa umana. È questa la provocazione finale: se Dio non nasce in te, nel fondo della tua anima, nell'oggi della tua esistenza, non è Natale. Tutte le celebrazioni esteriori, per quanto solenni, rimangono vuote, tutte le commemorazioni storiche, per quanto devote, rimangono sterili.

Il Natale non è un momento dell'anno, ma una possibilità permanente dell'esistenza umana, un kairos sempre disponibile per chi ha il coraggio di accoglierlo. La domanda che Eckhart ci pone, con la sua consueta radicalità, non è se crediamo nella nascita storica di Cristo, ma se siamo disposti a lasciare che quella nascita si compia in noi, ora, in questo preciso istante. Tutto il resto è secondario.

- Rev. Dr. Luca Vona