Introduzione
Il teologo hindū Rāmānuja (tradizionalmente 1017-1137 E.V.), massimo esponente della scuola Viśiṣṭādvaita Vedānta (non-dualismo qualificato), è emerso come una figura centrale per la teologia comparata contemporanea, offrendo un sistema metafisico e soteriologico che sfida e arricchisce profondamente la riflessione cristiana. La sua opera monumentale, in particolare il Śrībhāṣya (commentario ai Brahmasūtra), il Vedārthasaṃgraha (compendio del significato dei Veda) e il Gītābhāṣya (commentario alla Bhagavadgītā), pone le basi per un dialogo fecondo su questioni perenni che attraversano le tradizioni religiose: la natura delle opere umane e il loro rapporto con la salvezza, il ruolo insostituibile della grazia divina, e il concetto stesso del rapporto ontologico tra Dio e il cosmo.
Il presente saggio esplora tre dimensioni fondamentali del pensiero di Rāmānuja e il loro impatto sul dialogo interreligioso: la soteriologia (la dottrina della salvezza), l'ontologia (la natura dell'essere e del rapporto Creatore-creatura), e le implicazioni metodologiche per la teologia comparata. Attraverso questo percorso, emergerà come Rāmānuja non solo offra paralleli illuminanti con la teologia cristiana, ma spinga anche i teologi occidentali a riconsiderare criticamente alcune delle loro categorie fondamentali.
I. Soteriologia: opere, merito e grazia nel cammino verso la liberazione
Il dibattito sull'ottenimento della liberazione (mokṣa) costituisce uno dei nodi centrali del pensiero di Rāmānuja, che si concentra principalmente sulla bhakti (devozione amorosa) e, in misura complementare ma significativa, sul prapatti (resa incondizionata al Signore). Rāmānuja, come il riformatore cristiano Martin Lutero secoli dopo di lui, affrontò con rigore intellettuale la questione fondamentale se le azioni umane e i meriti accumulati potessero garantire la salvezza definitiva dell'anima.
Convergenze tra Rāmānuja e Lutero
In primo luogo, Rāmānuja e Lutero condivisero l'interesse profondo nel collocare l'opera di un Dio misericordioso al centro assoluto della soteriologia. Entrambi affermarono con forza l'importanza di atti appropriati o buone opere nella vita del credente, pur esortando contemporaneamente alla dipendenza radicale da Dio per la liberazione ultima. Rāmānuja sosteneva che le azioni sono inevitabili e necessarie per un'anima incarnata (jīva) e che le azioni appropriate (dharma) sono esplicitamente comandate dalla Scrittura vedica. Lutero, pur negando categoricamente che le opere umane salvassero di per sé (poiché la salvezza è ottenuta sola fide, per sola fede), era tuttavia concorde sul fatto che Dio avesse già decretato l'esecuzione di certe azioni da parte dei fedeli. La fede stessa, osserva Lutero, può essere considerata la "più importante e nobile opera buona", rivelando così una sottile dialettica tra fede e opere che non è lontana dalla tensione presente in Rāmānuja.
L'integrazione di bhakti, karma e jñāna
In secondo luogo, Rāmānuja affrontò con originalità teologica la sfida di integrare armoniosamente la bhakti (devozione) con l'azione (karma) e la conoscenza (jñāna), le tre vie tradizionali della spiritualità hindū. La sua teologia sostenne che le azioni distaccate (niṣkāma karma) sono appropriate e necessarie per molteplici ragioni: (a) sono comandate esplicitamente dalla Scrittura vedica, che possiede autorità intrinseca; (b) generano meriti (puṇya) che purificano l'anima e la preparano alla devozione; (c) aiutano e sostengono la meditazione profonda sul Brahman (brahma-upāsana), facilitando la concentrazione mentale necessaria per la realizzazione spirituale.
Tuttavia, Rāmānuja chiarisce che queste azioni, per quanto necessarie, non sono sufficienti di per sé. La liberazione finale dipende dalla grazia (prasāda) del Signore Nārāyaṇa, che risponde alla devozione sincera del devoto. Le opere preparano il terreno, ma è la grazia divina che concede il frutto ultimo.
La dottrina del prapatti e lo sviluppo post-Rāmānuja
Un punto di tensione teologica e sviluppo successivo all'interno del Viśiṣṭādvaita fu la dottrina del prapatti (auto-resa completa al Signore). Rāmānuja nel suo Gītābhāṣya offre due interpretazioni significative del Caramaśloka (il "verso finale" della Bhagavadgītā 18.66, dove Kṛṣṇa esorta Arjuna ad abbandonare tutti i dharma e rifugiarsi solo in Lui): la prima interpretazione sostiene il bhaktiyoga come via principale per chi è pienamente qualificato spiritualmente e intellettualmente, possedendo le capacità necessarie per la pratica devozionale intensa; la seconda vede il prapatti come un mezzo alternativo e più accessibile per rimuovere i peccati (pāpa) accumulati e gli ostacoli spirituali prima di iniziare il bhaktiyoga.
La dottrina del prapatti fu successivamente sistematizzata e sviluppata da Vedāntadeśika (1268-1369 E.V.) come mezzo completamente indipendente per la liberazione (aṅgi-prapatti), una via autonoma che non richiede necessariamente la pratica successiva del bhaktiyoga. Rāmānuja stesso, invece, aveva più spesso collocato il prapatti in un ruolo ausiliario o preparatorio (aṅga-prapatti), come un supporto alla devozione piuttosto che come alternativa completa. Questa divergenza interpretativa diede origine alla famosa divisione tra le due scuole Śrīvaiṣṇava: la Teṅkalai (scuola del Sud), detta "del gatto" poiché sostiene il totale e passivo abbandono alla grazia divina come un gattino trasportato dalla madre, e la Vaṭakalai (scuola del Nord), detta "della scimmia", che richiede invece lo sforzo attivo del devoto che deve aggrapparsi a Dio come un piccolo di scimmia alla madre.
Ciononostante, in entrambi i sistemi teologici, la salvezza finale rimane inequivocabilmente un dono della grazia del Signore (prasāda). L'anima può prepararsi, purificarsi, dedicarsi, ma non può meritare o conquistare la liberazione attraverso lo sforzo personale. Questa enfasi sulla grazia sovrana risuona profondamente con la teologia della grazia nel cristianesimo, particolarmente nella tradizione agostiniana e riformata.
II. Ontologia: il corpo di Dio e il panenteismo qualificato
Il concetto più distintivo e filosoficamente sofisticato di Rāmānuja, che ha generato il più intenso e prolifico dialogo comparato con il cristianesimo, è la sua ontologia del rapporto Creatore-creatura, espressa attraverso l'audace analogia corpo-anima (śarīra-śarīrin-bhāva). Rāmānuja afferma con chiarezza metafisica che l'universo intero è il corpo (śarīra) di Brahman (identificato con Viṣṇu-Nārāyaṇa), e Nārāyaṇa è l'anima (śarīrin) universale che anima, sostiene e controlla completamente questo corpo cosmico.
La definizione tecnica di śarīra
La definizione di śarīra (corpo) fornita da Rāmānuja è rigorosamente tecnica e non semplicemente materiale o fisica: "qualsiasi sostanza che un essere cosciente è capace di controllare e sostenere completamente per i propri scopi, e la cui forma essenziale (svarūpa) è essere l'accessorio (śeṣa) di tale essere, è il 'corpo' di quell'essere". Questa definizione si basa su tre caratteristiche distintive: (1) completa controllabilità (niyantṛtva), (2) completa sostenibilità (dhārayitṛtva), e (3) relazione di servizio essenziale (śeṣatva).
Questo posizionamento metafisico del Viśiṣṭādvaita (non-dualità qualificata) si differenzia nettamente sia dal panteismo assoluto di Śaṅkara (dove Brahman e mondo sono ultimamente identici, e il mondo è illusorio, māyā) sia dal teismo classico cristiano (che insiste su un dualismo netto e inviolabile tra Creatore e creatura). Nell'ontologia di Rāmānuja, l'universo, composto inscindibilmente da esseri coscienti (cit) e non coscienti (acit), è un modo (prakāra) o attributo qualificante di Nārāyaṇa. Brahman è la sostanza (dravya), e il mondo è il suo modo di essere.
Il dialogo critico con la teologia cristiana
I teologi cristiani contemporanei, come Jon Paul Sydnor nel suo studio pioneristico Ramanuja and Schleiermacher (2016), hanno esplorato con interesse come la dottrina dell'embodiment (incarnazione cosmica) di Rāmānuja possa potenzialmente arricchire e approfondire un panenteismo cristiano. Sydnor sostiene persuasivamente che l'incarnazione divina (divyarūpa) come descritta da Rāmānuja non è logicamente incoerente o teologicamente problematica, poiché Rāmānuja stesso anticipa e risponde alle principali obiezioni che un teologo cristiano potrebbe sollevare:
1. L'obiezione dell'antropomorfismo
Rāmānuja nega categoricamente che il suo Dio sia antropomorfo nel senso di essere modellato sull'immagine umana. Piuttosto, la Sua forma personale divina (divyarūpa) precede ontologicamente e causalmente l'esistenza umana, rendendo di fatto gli esseri umani "teomorfi" (modellati su Dio) piuttosto che Dio antropomorfo. La conoscenza autentica della Sua forma trascendente non deriva dalla proiezione dell'esperienza umana, ma dalla rivelazione scritturale diretta contenuta nei Veda e nelle scritture devozionali (Āgama).
2. La preservazione della trascendenza divina
Rāmānuja preserva rigorosamente la trascendenza assoluta e l'infinitudine di Nārāyaṇa pur attribuendogli una forma personale, attraverso quella che potremmo chiamare una teologia transcatafatica (che attribuisce infinite qualità positive oltrepassando la comprensione umana). Nārāyaṇa è descritto come un oceano illimitato di qualità fauste (kalyāṇa-guṇa) —conoscenza infinita (jñāna), beatitudine infinita (ānanda), potenza infinita (śakti)— che supera radicalmente ogni capacità di comprensione umana. La forma divina non limita Dio, ma è essa stessa infinita e trascendente.
3. La conciliazione di ubiquità e località
Rāmānuja sviluppa una soluzione metafisica sofisticata per conciliare l'onnipresenza divina con la localizzazione corporea. Analogamente a come l'anima individuale (ātman) è atomica (aṇu) nella sua natura essenziale ma pervasiva (vibhū) in tutto il corpo attraverso i suoi attributi (coscienza, intelligenza), così Nārāyaṇa è localizzabile nella sua dimora celeste di Vaikuṇṭha (il paradiso supremo) nella sua forma personale, ma simultaneamente pervasivo come sostanza-substrato (adhikaraṇa) della realtà ovunque nell'universo. La Sua presenza non è semplicemente spaziale, ma ontologica e causale.
Le critiche cristiane al panenteismo di Rāmānuja
Tuttavia, il panenteismo qualificato di Rāmānuja è stato oggetto di critica teologica severa, particolarmente per quanto riguarda il suo rapporto con la dottrina cristiana ortodossa della creatio ex nihilo (creazione dal nulla). Teologi come S. C. Sayles temono che l'analogia corpo-anima (śarīra-śarīrin) distrugga in definitiva la distinzione ontologica fondamentale tra Creatore e creatura, portando a un collasso ontologico inaccettabile per il cristianesimo.
Sayles, ad esempio, afferma che l'ontologia cristiana deve essere necessariamente centrata sul Logos (Cristo) e deve insistere sulla differenza qualitativa assoluta tra Creatore e creatura. Per Sayles, la creazione è informazionalmente autoreggiata dal Logos, ma non è letteralmente il corpo di Dio. L'immanenza di Dio nel mondo è pattizia (basata sull'alleanza, sul patto) e volontaria, non ontologica e necessaria come sembra implicare l'analogia di Rāmānuja.
La questione centrale rimane: può un cristiano ortodosso affermare che il mondo è il corpo di Dio senza compromettere la distinzione Creatore-creatura e la libertà divina nella creazione? O l'analogia di Rāmānuja richiede una riconfigurazione più radicale della metafisica cristiana tradizionale? Questo dibattito continua a generare riflessione teologica feconda.
III. Metodologia comparata e il ruolo paradigmatico di Rāmānuja
La teologia comparata contemporanea utilizza sempre più Rāmānuja come banco di prova metodologico e contenutistico per l'ontologia cristiana, la soteriologia e l'ermeneutica biblica.
Rāmānuja e la tradizione scolastica
Mentre storicamente molti studiosi cattolici del XIX e inizio XX secolo preferivano Śaṅkara per il dialogo con Tommaso d'Aquino, privilegiando l'apparente affinità tra l'Advaita Vedānta e il tomismo nella loro enfasi sulla trascendenza divina assoluta, studi più recenti hanno evidenziato un'affinità metodologica ancora più profonda tra Rāmānuja e l'Aquinate. Entrambi i pensatori possono essere definiti genuinamente "scolastici": ricorrono sistematicamente alla ragione filosofica, alla dimostrazione logica rigorosa e all'argomentazione dialettica per interpretare, difendere e sviluppare le verità rivelate nella Scrittura.
Martin Ganeri, nel suo studio Indian Thought and Western Theism (2015), suggerisce che l'analisi di Rāmānuja sul linguaggio teologico, in particolare la relazione modale (prakāra-sambandha) tra una qualità e l'entità sostanziale che la possiede, può essere fruttuosamente adottata dai tomisti contemporanei. In questo quadro concettuale, la parola che denota qualsiasi entità nel mondo può riferirsi anche a Dio in modo derivato, poiché Dio è il sostentamento ontologico ultimo di quell'entità. Questo approccio linguistico consente al teologo cristiano di usare un linguaggio che unisce semanticamente Creatore e creatura per esprimere la dipendenza totale e radicale del mondo creato da Dio, senza necessariamente cadere nel panteismo che identifica Dio e mondo.
Rāmānuja e l'autorità scritturale
Rāmānuja mantenne una dottrina elevata e distintivamente "transumana" (apauruṣeya, letteralmente "non-personale" o "non composta da alcuna persona") dei Veda, considerandoli coeterni con Nārāyaṇa stesso e non composti da alcun autore, né umano né divino. I Veda sono autorivelanti, esistenti ab aeterno come la stessa conoscenza divina. La loro autorità è intrinseca (svataḥ prāmāṇya) e non derivata, e costituiscono l'unica fonte affidabile di conoscenza salvifica (mokṣa-jñāna). La loro funzione primaria e suprema è rivelare la natura di Nārāyaṇa come Brahman personale, e la salvezza consiste essenzialmente nel conformare la propria coscienza alla verità rivelata nella loro forma eterna.
Questo approccio si contrappone radicalmente al relativismo storico sviluppato da Friedrich Schleiermacher (1768-1834), il padre della teologia liberale moderna, per il quale le Scritture cristiane (Nuovo Testamento) sono un prodotto storico contingente della coscienza religiosa cristiana primitiva. Per Schleiermacher, l'autorità delle Scritture deriva mediatamente da Cristo e dall'esperienza religiosa della comunità, non da una pre-esistenza atemporale o da una rivelazione divina diretta. Sydnor esplora questo contrasto metodologico come particolarmente illuminante per comprendere le diverse epistemologie teologiche.
L'allargamento necessario della conversazione
L'attenzione crescente dedicata a Rāmānuja nella teologia comparata ha messo in luce la necessità metodologica di ampliare ulteriormente il dialogo comparato ad altri eminenti teologi della tradizione Vaiṣṇava, come Madhva (1238-1317 E.V., fondatore della scuola Dvaita Vedānta o "dualismo assoluto") e Jīva Gosvāmī (1513-1598 E.V., principale teologo della tradizione Gauḍīya Vaiṣṇava). Ad esempio, il Viśiṣṭādvaita di Rāmānuja, dove il Brahman è causa sia materiale (upādāna-kāraṇa) sia efficiente (nimitta-kāraṇa) del mondo, differisce radicalmente dalla Dvaita di Madhva, dove Dio è causa efficiente ma non materiale del mondo, mantenendo così una distinzione ontologica ancora più netta tra Creatore e creazione.
L'impegno con queste voci diverse e talvolta contrastanti all'interno della stessa tradizione Vaiṣṇava arricchisce enormemente la comprensione reciproca, spingendo la teologia cristiana a superare i limiti delle proprie categorie tradizionali e a riconsiderare in modo più sfumato questioni come la trascendenza divina, l'immanenza, la causalità creativa e la relazione tra Dio e il mondo.
Conclusione
Rāmānuja rimane una figura fondamentale e insostituibile per la teologia comparata contemporanea. Il suo sistema Viśiṣṭādvaita offre una sintesi dinamica, coerente e filosoficamente sofisticata di trascendenza e immanenza divine che funge da ponte fecondo tra le diverse tradizioni religiose. La sua soteriologia della grazia, pur riconoscendo il ruolo delle opere umane, sottolinea la sovranità ultima della grazia divina in modi che risuonano profondamente con il cristianesimo agostiniano e riformato. La sua ontologia panenteista sfida i cristiani a riconsiderare in modo creativo e rigoroso la natura della creazione, il significato dell'incarnazione divina, e il rapporto ontologico fondamentale tra Creatore e creatura.
Attraverso il dialogo con Rāmānuja, i teologi cristiani sono stimolati non semplicemente a trovare paralleli confortanti, ma a interrogare criticamente le proprie categorie, ad affinare le proprie distinzioni concettuali e potenzialmente a scoprire nuove risorse per articolare la fede cristiana in un mondo pluralistico. Allo stesso tempo, questo dialogo richiede rispetto per le differenze irriducibili e resistenza alla tentazione di assimilazione facile. Rāmānuja ci insegna che l'incontro autentico tra tradizioni richiede sia apertura genuina sia fedeltà rigorosa alla propria tradizione teologica, un equilibrio delicato ma essenziale per il progresso della comprensione religiosa nell'era contemporanea.
- Rev. Dr. Luca Vona
