Paul Knitter ha conseguito la licenza in teologia nel 1966 alla Pontificia Università Gregoriana e nello stesso anno è stato ordinato sacerdote. Nel 1972 ha ottenuto il dottorato all'università di Marburgo. Nel 1975 ha ottenuto il permesso di abbandonare il sacerdozio e ha sposato Cathy Cornell, da cui ha avuto due figli. Dal 1975 al 2002 Knitter è stato professore alla Xavier University di Cincinnati. Dal 2007 è stato professore all'Union Theological Seminary a New York fino al 2016, anno in cui è diventato professore emerito. Nel corso della sua attività, Knitter si è interessato di questioni riguardanti il pluralismo religioso e la teologia delle religioni, argomenti su cui ha pubblicato diversi libri sia come autore che come curatore editoriale.
Riportiamo qui di seguito una intervista rilasciata a Thomas Fox per il National Catholic Reporter.
Knitter: Oh, sicuramente. Sono nato cattolico a Chicago, sono cresciuto e sono entrato in seminario. Mi considero un cristiano, specialmente nella sua forma cattolica romana.
Sicuramente il sostantivo è cattolico o cristiano; l'aggettivo è buddista. La mia identità principale è cristiana.
Penso di essere un membro piuttosto rispettabile della Catholic Theological Society of America. Sono un cattolico praticante. Il mio rapporto con la chiesa è, per quanto posso giudicare, buono.
Per essere diretto e onesto, ho ricevuto alcune ammonizioni generali da Papa Benedetto quando era il cardinale Joseph Ratzinger. In un libro su come trattare con le altre religioni, mi ha menzionato come una delle persone che rappresentano una tendenza che potrebbe facilmente scivolare nel relativismo. Sto lavorando in un campo che è piuttosto controverso, ovvero come il cristianesimo possa comprendere se stesso alla luce delle altre religioni.
Nel tuo libro parli di "doppia appartenenza". Cosa significa esattamente?
Si parla sempre di più della doppia appartenenza, sia nell'Accademia teologica che nel campo della spiritualità cristiana. Penso che sia il termine usato quando sempre più persone stanno scoprendo che possono essere veramente nutrite da più di una tradizione religiosa, da più della loro tradizione domestica o della loro tradizione nativa.
Quanto è diffusa la doppia appartenenza?
Non direi che è per il consumo generale, ma nelle aree dell'Europa e del Nord America, penso che il numero di persone che si preoccupano seriamente di praticare la loro fede stia scoprendo che un certo grado di doppia appartenenza sta diventando sempre più una parte delle loro vite.
Perché oggi un così vasto interesse per il buddismo tra i cristiani?
Non c'è una risposta. Nel libro cito un mio amico, p. Michael O'Halloran, ex monaco certosino e ora sacerdote qui nell'arcidiocesi di New York. È anche un insegnante Zen. Michael una volta mi ha detto che il cristianesimo è ricco di contenuti ma a corto di metodo e tecnica. Quindi penso che il buddismo stia fornendo ai cristiani pratiche, tecniche, con cui possono entrare in modo più esperienziale nel contenuto di ciò in cui credono.
Quali sono i bisogni tra i credenti cristiani a cui pensi che il buddismo stia dando una risposta?
Spero di non generalizzare troppo qui, ma penso che molto abbia a che fare con l'insoddisfazione che molti cristiani provano per un Dio che è tutto là fuori, un Dio che è totalmente diverso da me, il Dio che sta fuori di me e mi interpella. Penso che stiamo cercando modi per realizzare il mistero del divino di Dio in un modo in cui è più una parte di noi stessi.
Penso che i cristiani stiano cercando di più un modo per sperimentare e comprendere Dio in modo unitivo, o quello che dico nel libro un "modo non duale", in cui Dio diventa una realtà che è certamente diversa da me, ma è parte del mio stesso essere.
Il buddismo non afferma l'esistenza di Dio. È stata descritta come una religione "ateistica". Come può avere un significato per una religione teistica come il cristianesimo?
Dobbiamo stare molto attenti a come usiamo il termine "ateo". Chiaramente il buddismo non afferma l'esistenza di un Dio personale, ma penso che il termine migliore sarebbe "non teistico" piuttosto che "ateo". Non si tratta di negare Dio, ma se posso metterla in questo modo, il Buddha e gran parte del Buddismo sono molto più interessati a sperimentare la realtà ultima piuttosto che a definirla e nominarla.
Quando chiedi a un Buddha: "Di cosa fai parte quando sei illuminato o quando fai esperienza del nirvana?" uno dei termini o delle immagini che vengono utilizzati è sunyata, che significa vuoto. Non è una traduzione molto buona, ma è la parola che usano per identificare che la realtà ultima non è un'entità, un essere, ma piuttosto è ciò che chiamano l'interconnessione di tutto. O come il monaco vietnamita Thich Nhat Hanh usa il termine per la realtà ultima, "interessere".
Il buddismo mi ha aiutato a riscoprire, ad approfondire cosa significa quando, nel Nuovo Testamento - forse è l'unica definizione di Dio che troviamo nel Nuovo Testamento - si dice che "Dio è amore".
Penso che ciò che il buddismo intende per "interessere" mi aiuti ad appropriarmi di ciò che nella nostra terminologia cristiana intendiamo quando diciamo che la realtà divina è amore, e quindi questo pone le basi per me - e penso per molti cristiani - per riappropriarmi di uno dei nostri simboli centrali per Dio, spirito.
Quindi per me ora quando dico la parola Dio, ciò che immagino, ciò che sento, grazie al Buddismo, è lo spirito di interconnessione - questo spirito sempre presente, questa energia di interconnessione sempre presente che non è una persona, ma è molto personale, che questo è il mistero che mi circonda, che mi contiene e con cui sono in contatto nell'Eucaristia, nella liturgia e soprattutto nella meditazione.
Buddha era illuminato; Gesù era divino. Questa è una grande differenza, non è vero?
Sì. È una grande differenza. Quando si guarda, prima di tutto, il linguaggio che noi cristiani usiamo per parlare del mistero di Gesù il Cristo, forse le due parole primarie che usiamo - o le dottrine che attestiamo - sono Gesù è Figlio di Dio e Gesù è il Salvatore. Ora quei due termini, Figlio di Dio, Salvatore, sono credenze. Queste espressioni sono il nostro tentativo di tradurre in parole qual è il mistero di Dio.
Tutte le nostre parole sono i nostri sforzi per cercare di dire a parole ciò che non può mai essere detto completamente a parole. In altre parole, stiamo usando simboli, stiamo usando metafore, stiamo usando analogie. Questo risale direttamente a San Tommaso d'Aquino e al mio maestro, Karl Rahner. Tutto il nostro linguaggio è simbolico.
Quindi quando diciamo che Gesù è venuto a salvarci, non stiamo dicendo proprio questo?
Stiamo dicendo qualcosa di molto vero, qualcosa che cerca di esprimere ciò che abbiamo sperimentato, ma non possiamo mai catturarne la piena realtà in quelle parole. Ancora una volta, per usare l'immagine buddista che viene spesso usata, le nostre parole sono come le dita che puntano alla luna, non la luna stessa. Le parole non possono mai essere completamente identificate con la realtà che stanno indicando.
Scrivi che i cattolici hanno bisogno di un ottavo sacramento. Spiegaci meglio cosa significa.
Questo è stato forse uno degli elementi chiave che io e molti altri abbiamo imparato dal buddismo: l'importanza del silenzio. È in qualche forma di meditazione che riconosciamo che il mistero di Dio è qualcosa che non può essere appropriato semplicemente dal pensiero.
Questo si inserisce nella nostra teologia sacramentale cattolica. Diciamo che ogni sacramento contiene materia e forma. Quindi la materia nel sacramento del silenzio è il nostro respiro, essere consapevoli del nostro respiro, essere tutt'uno con il nostro respiro, non fare nient'altro che respirare.
Molte volte nel libro citi Thich Nhat Hanh, il celebre monaco vietnamita. Scrivi, facendo eco a Nhat Hanh, che per fare la pace, dobbiamo essere pace. Ribaltando l'affermazione di Papa Paolo VI, lei afferma che se vogliamo giustizia, dobbiamo cercare la pace. È giusto?
Mia moglie ed io abbiamo trascorso gran parte degli anni '80 e '90 a lavorare in El Salvador per la pace durante la guerra. Quindi siamo stati attivisti per tutta la vita: attivisti per la pace, attivisti sociali. Ma quando ripenso a quell'attivismo mi rendo conto di quanto spesso le nostre azioni siano state riempite da una certa violenza verbale.
Abbiamo dovuto resistere, abbiamo dovuto affrontare le strutture malvagie. E ci sono strutture malvagie, ma mi mancava qualcosa. Ciò che mancava è stato catturato in un'esperienza che ho avuto nel 1986 o nell'87 quando ho fatto un ritiro Zen con Roshi Bernie Glassman.
Gli ho detto durante questo ritiro che stavamo andando in El Salvador per cercare di fare qualcosa per fermare i terribili squadroni della morte. Ha detto: "Giusto, devi fermare gli squadroni della morte, ma devi anche meditare perché non fermerai mai gli squadroni della morte finché non ti rendi conto della tua unità con loro".
Questa è l'esperienza a cui il buddismo ci chiama, questa profonda esperienza personale della nostra interconnessione con tutti gli esseri, anche quelli a cui dobbiamo opporci come oppressori, come autori del male. Siamo tutt'uno con loro. Questo è ciò che intende Thich Nhat Hanh quando dice che dobbiamo essere pace dentro di noi. Dobbiamo superare il nostro ego e realizzare la nostra connessione con tutti gli esseri.
Hai scritto: "Per i buddisti, l'egoismo non è tanto peccaminoso quanto stupido". Spiegare.
Questo è un aspetto, credo, che è particolarmente apprezzato, o necessario, da molti cristiani. Per il buddismo, e vorrei dire anche per il cattolicesimo, la nostra natura fondamentale è buona. La nostra natura fondamentale è la natura di Buddha, vale a dire che siamo parte dell'intero interconnesso, chiamati ad esserne consapevoli e ad agire per compassione.
Ma il nostro problema è che non ne siamo consapevoli. Poiché non ne siamo consapevoli, poiché pensiamo di essere individui separati piuttosto che parte dell'intero interconnesso, pensiamo di dover proteggere noi stessi. Pensiamo di dover guadagnare qualcosa per stabilire la nostra identità e, quindi, agiamo egoisticamente. Stiamo agendo egoisticamente, non perché siamo caduti, non perché siamo cattivi nella nostra natura, ma perché siamo ignoranti.
Hai scritto che in futuro i cristiani saranno mistici o non lo saranno affatto. Cosa intendi?
Questa è una citazione approssimativa del mio insegnante, Karl Rahner. Quello che intedevo dire era questo: ci sono così tante sfide e così tante difficoltà che dobbiamo affrontare che, a meno che le nostre identità non siano basate sulla nostra esperienza personale di Dio, come parte di loro, di Cristo, come loro stesso essere, non riusciremo a trovare la forza, la resistenza e la saggezza per affrontarle.
Hai scritto che il buddismo ti ha aiutato a scrutare il mistero oltre la morte. Come sarà la vita futura?
Questa è stata forse, per me, la parte più utile, ma forse la più controversa del mio libro. Il buddismo ci dice che qui in questa vita la nostra vera identità, la nostra vera felicità, è andare oltre la nostra individualità. Penso che risuoni con la parola: "A meno che un chicco di grano non cada veramente nel terreno e muoia, non porterà frutto". Il buddismo mi ha portato a guardare più in profondità cosa significa quel passaggio o cosa intende Gesù quando ha detto: "Non ti ritroverai a meno che non ti perdi".
Questo mi ha portato a riconoscere qualcosa che per me sembra essere più soddisfacente, vale a dire che la vita che mi aspetta dopo la morte sarà un'esistenza che andrà oltre la mia esistenza individuale come Paul Knitter. Vivrò, ma probabilmente non vivrò come Paul Knitter. In altre parole, la nostra vita nella vita futura dopo la morte è una forma di esistenza che è al di là dell'individualità. Ciò non significa che siamo annientati; questo non significa che non esistiamo, ma esisteremo in un'esistenza transindividuale totalmente trasformata.
- National Catholic Reporter, 23 giugno 2010
